I

No se puede entender a Juan Carlos Rodríguez sin Marx, sin el deslumbrante Marx del primer tomo de El Capital [1]. Sin ese Marx que muestra como el capital no es más que un determinado modo histórico de producción de trabajo sobrante, de extracción de plus-trabajo; sin ese Marx que descubre el secreto de la valorización en una forma particular de explotación de la fuerza de trabajo, la producción de plusvalía, que supone todo un conjunto de relaciones históricas. Porque Juan Carlos Rodríguez no hace nada más —¡y nada menos!— que plantearse muy en serio, llevándola hasta sus últimas consecuencias, la primera de las condiciones históricas que Marx señala como imprescindible para la existencia de esa valorización: que cada uno se considere y se comporte como «propietario libre de su capacidad de trabajo, de su persona» [2] para que así se encuentre en disposición de poder vendarla, si lo quiere o lo necesita, al capital.

Por ello, Juan Carlos Rodríguez considera esta concepción de «libre poseedor de sí mismo», esta noción de «sujeto libre», como parte constituyente de la configuración de la explotación como producción de plusvalía. Este sujeto libre conforma el eje ideológico alrededor de cual gira esta forma particular de explotación y por ende el conjunto de relaciones y dispositivos necesarios para que se realice, de la misma forma que el siervo conformaba el sostén ideológico sobre el que se montaba la explotación feudal y el conjunto de vínculos y mecanismos que la hacían posible. Sujeto libre y siervo constituyen las concepciones (las consciencias) que la fuerza de trabajo tiene de sí misma en la explotación capitalista y en la feudal [3].

Aparece aquí otro misterio u otro milagro resbaladizo, muy resbaladizo, tanto o más que el del trabajo sobrante, como es el del saber consciente. Curiosamente, gracias al psicoanálisis, gracias a Freud, se hace patente que la consciencia emerge a través de ciertos procesos sobre un saber inconsciente sin el cual no puede ni siquiera acaecer, de la misma manera como, gracias a Marx, se hace manifiesto que el trabajo sobrante brota mediante determinados procedimientos sobre un trabajo no sobrante —esto es: in-sobrante— imprescindible para producir la fuerza de trabajo que lo realiza. Esta significativa equivalencia formal entre el plus-trabajo y el saber consciente, hace procedente referirse a éste último en términos de «plus-saber» [4].

Sea como fuere, Juan Carlos Rodríguez apela desde el principio, desde su fundamental y temprana Teoría e historia de la producción ideológica, a un inconsciente ideológico, feudal o burgués, para mostrar la historicidad de los discursos de todo tipo que se producen ya sea en el feudalismo, ya sea en el capitalismo, y en particular la de aquellos que dan lugar al nacimiento de la literatura y de la poesía, la de los discursos considerados como los más íntimos del sujeto libre [5]. Lo que lo sitúa en un lugar inaudito que quiebra todos los planteamientos anteriores de la literatura (y de la filosofía o de cualquieras otros que expresen la «consciencia humana») y que lleva al marxismo a donde no se le esperaba en absoluto, al propio interior del sujeto, muy lejos de la reducción «economicista» en la que desde muy pronto se le enclaustró.

En consecuencia —Juan Carlos ha insistido siempre en ello pero de manera particularmente contumaz durante los últimos años—, el sujeto libre no es natural (como se considera de forma aplastante desde la ideología burguesa para llegar invariablemente a la conclusión de que la actual forma de vivir deriva de la naturaleza humana y que no se puede vivir de otra manera) sino histórico, radicalmente histórico [6]. Su advenimiento forma parte del surgimiento del capital, esto es: de las relaciones capitalistas de producción. Ese surgimiento que Marx trata en uno de los últimos capítulos del Libro Primero de El Capital, al que titula «La llamada acumulación originaria» [7] y que Juan Carlos Rodríguez ha tenido siempre como uno de los más importantes, sí no el más importante de todos [8].

Porque Marx muestra en este capítulo cómo el capital no se produce (ni se reproduce) solo, únicamente aplicándose a sí mismo, sino que necesita de otro elemento del que aparece formalmente separado: el estado. Necesita de la aplicación de un poder anterior y previo al dominio que ejerce directamente, necesita de la intervención del estado como un poder a priori o pre-poder, para constituirse y expandirse como el proceso formalmente autónomo de la valorización, como el espacio de lo económico separado del terreno de lo político. Lo que se despliega ideológicamente —lo explica Juan Carlos con la minuciosidad y profundidad que le caracteriza— en la oposición, básica para el funcionamiento del capitalismo, existente entre lo privado y lo público [9].

Como también explica con celo y detenimiento la trascendencia ideológica del binomio naturaleza/cultura, que enclaustra, en la colección de sus múltiples variantes, todos los planteamientos hegemónicos hoy día, ya sean reaccionarios o progresistas, ya sean filosóficos, antropológicos o literarios, ya traten sobre el estado, las minorías o la mujer [10]. Si lo considerado como natural es primordialmente el sujeto libre, lo tematizado como cultural es por antonomasia el estado racional, en cuanto éste se concibe como una creación de los sujetos libres en sus relaciones entre sí, como un producto del entendimiento entre los hombres, de la razón humana, para asegurar y garantizar, con el ordenamiento racional mediante las leyes, lo que el ser humano ya es por naturaleza. La puesta en acción de este binomio produce siempre el mismo efecto: cualquier disfunción que se presente es achacada, no a la explotación específica que la produce, que queda borrada, sino a una corrupción y/u opresión del estado o del sistema cultural afectado que bastaría con modificar adecuadamente para ajustarlo de nuevo a la naturaleza humana, actuando así como un poderoso dispositivo de sutura de las disfunciones al tiempo que de relegitimación continua del estado.

II

Aún es demasiado pronto para apreciar en toda su profundidad y extensión las consecuencias y el campo teórico que deja abierto el planteamiento de la radical historicidad del sujeto libre que realiza Juan Carlos Rodríguez, pero ya contamos con suficientes indicios para entrever que van incluso más allá de lo que él mismo podía prever. Basta con prestar atención a las exigencias teóricas que suscita en dos ámbitos:

A) En primer lugar, hay que abrir los ojos a un requerimiento que deriva del propio desarrollo teórico de Marx en El Capital, que compele a emplazar la conformación de la fuerza de trabajo como sujeto libre en su plena dimensión. Porque no es suficiente con presentarla como la condición formal de la valorización, restringiéndola a lo que hace posible la compra-venta de la fuerza de trabajo, ya que esto reduciría su efecto a la producción de plusvalía absoluta; sino que también es preciso plantearla en relación a la producción de esa otra plusvalía que Marx señala, en la parte central y culminante del único tomo de El Capital que terminó, como la específicamente capitalista: la plusvalía relativa [11] —o la explotación a través del «trabajo intelectual», como a Juan Carlos le gustaba citar [12]—.

Contra cualquier tipo de reduccionismo que limite las relaciones capitalistas a cuestiones meramente económicas, dicha plusvalía relativa conlleva lo que Marx denomina subsunción real del trabajo en el capital [13]. Esto es: que la fuerza de trabajo, no solamente se encuentra separada de la posesión económica de los medios de producción, como sucede en la subsunción formal del trabajo en el capital que caracteriza a la producción de plusvalía absoluta, sino que también pierde, al dejar de depender de su propia habilidad y saber, el control del proceso de trabajo a favor del capital a través de las aplicaciones de las teorías científicas, de forma que, además de que no puede producir por sí misma lo que necesita para vivir, tampoco sabe producirlo sola. Marx coloca de esta manera sobre la mesa algo que no ha sido tenido suficientemente en cuenta desde entonces: la cuestión de la ciencia moderna, de las teorías que utilizan la objetivación, en la relación histórica que mantiene con la economía moderna, con el capital que realiza la valorización [14].

Esta objetivación de las teorías y esta valorización del capital aparecen históricamente de manera simultánea, aún antes de que se produzca la subsunción real del trabajo en el capital, con la física de Galileo y la manufactura, coincidiendo también con las primeras formas de la política moderna (el estado absolutista) y de la ideología moderna (el sujeto racionalista de Descartes hasta Locke); es decir, con todos los elementos que conforman la transición entre el feudalismo y el capitalismo, cuyos aspectos ideológicos plantea Juan Carlos Rodríguez a lo largo de su Teoría e historia de la producción ideológica. En particular, describe pormenorizadamente el papel fundamental que juega la nueva ideología del sujeto libre en el derrumbe de la concepción del jerarquizado mundo feudal y su sustitución por la nueva imagen del mundo homogéneo que recoge la naciente física moderna [15]; pero ahora se hace necesario dar un paso más allá y plantear cómo es que la nueva concepción del mundo se enuncia en teorías que parten de la objetivación, esto es: en qué consiste y cómo aparece este nuevo elemento de las teorías y la objetivación, inexistente como tal en el mundo feudal, y cómo se relaciona con el surgimiento de la fuerza de trabajo como sujeto libre.

Para ello, es muy importante tener en cuenta que el advenimiento histórico de la producción de plus-trabajo supone la aparición de alguna forma de «estado» vinculado a ella y que, éste, nunca se origina y mantiene únicamente mediante la aplicación de la fuerza y la violencia, sino que además precisa ser constantemente habilitado y legitimado mediante la aplicación de determinadas prácticas (ritos, cultos…) que lo fundamentan a priori y que se encuentran relacionadas con el desarrollo del proceso de trabajo y anudadas con las destrezas y el saber de la fuerza de trabajo [16]. Porque las teorías no constituyen más que una forma específica de aplicación de estas prácticas a priori o pre-prácticas: aquella que las aplica como objetos a priori o pre-objetos y que, en consecuencia, utiliza la objetivación (algo muy semejante a como el capital no es más que una forma determinada de producción de trabajo sobrante o plus-trabajo: la que lo produce como valor sobrante o plusvalía, realizando la valorización).

B) Una segunda exigencia se encuentra ligada al hecho de que los fundamentos de las posiciones teóricas de Juan Carlos Rodríguez y el psicoanálisis presentan toda una serie de similitudes palmarias. Así, para ambos, el sujeto ni es natural, ni es de una pieza (una «psicología», una «razón»…), sino que, al contrario, presenta elementos inconscientes (ideológicos para Juan Carlos, libidinales para los psicoanalistas) que son, lejos de unos «instintos naturales», bien históricos (capitalistas, distintos de los feudales o de los esclavistas, para el primero), bien psíquicos (las famosas pulsiones que los psicoanalistas se apresuran a diferenciar con vehemencia de los instintos, quizás debido a las dificultades iniciales que tuvo la traducción del término alemán con las que las designó Freud, Trieb [17]).

Tales concomitancias nucleares provocan una desgarrada y urgente necesidad teórica de resolver sus aparentes diferencias, de desentrañar las relaciones entre lo histórico y lo psíquico, entre el inconsciente ideológico y el libidinal, lo que sin duda ha constituido una de las cuestiones que más han preocupado a Juan Carlos Rodríguez en los últimos decenios sin que llegara a un planteamiento que le satisficiera plenamente [18]. A mi parecer, estas relaciones no pueden concebirse como una simple yuxtaposición de cosas distintas o como los sucesivos contenidos históricos que van rellenando y actualizando unas formas y/o unos impulsos psíquicos vacíos y ya dados de antemano, sino que exige el planteamiento de la plena equivalencia entre ambos ámbitos, el reconocimiento de que no hay más diferencias entre ellos que el lugar desde donde se mira, de que subsiguientemente lo psíquico no es sino histórico y viceversa, lo histórico no es sino psíquico [19].

El primer paso para ello consiste sencillamente en advertir un hecho que no se puede calificar más que como obvio: Juan Carlos Rodríguez y el psicoanálisis se enfrentan inremediablemente al mismo sujeto y, en consecuencia, el sujeto que trata psíquicamente el psicoanálisis no es otro que el sujeto libre que se constituye históricamente en el capitalismo; lo que llena de sentido la utilización que hace Lacan del término plus de goce para señalar, no la simple la «analogía», sino la homología que encuentra entre su famoso objeto a, donde sitúa la fuente del deseo en el sujeto, y la plusvalía [20]. El segundo paso lleva a observar que la fuerza de trabajo no existe más que como una determinada forma psíquica de producción de plus-saber, de consciencia (como siervo, como sujeto libre…), en una determinada forma histórica de producción de plus-trabajo (en el feudalismo, en el capitalismo…).

Frente a la tendencia generalizada a considerar el sujeto que describe el psicoanálisis como una estructura psíquica inmemorial esencialmente igual a sí misma desde el principio de los tiempos (que evidentemente responde al imperativo ideológico del sujeto de presentarse como a-histórico, como la mismísima condición humana, aunque en este caso ya no se considere como biológica sino como producto del lenguaje), esta historicidad del sujeto (libre y del psicoanálisis) concuerda al menos con la observación que hace Lacan en «La ciencia y la verdad» [21], cuando trata acerca del propio «estatus» —¿científico?— del psicoanálisis: El sujeto sobre el que opera el psicoanálisis no es otro que el sujeto de la ciencia (o para ser más precisos: el sujeto correlato de la ciencia) que aparece con el cogito cartesiano que acompaña al nacimiento de la ciencia moderna con la física galileana, de forma que el propio psicoanálisis solo puede plantearse a partir de ese momento.

III

Con lo cual y sorprendentemente, estas dos exigencias teóricas que plantea la historicidad del sujeto libre, conducen a un mismo lugar, a la relación entre el sujeto y las teorías, a la aparición de éste en tanto que aquellas también lo hacen, lo que se manifiesta como el auténtico meollo de la cuestión, como el nudo gordiano que es preciso deshacer.

En realidad, como hizo Alejandro Magno, basta con cortar el nudo o, en nuestro caso, fundir los elementos que aparecen por cada lado. Frente a la conformación de la fuerza de trabajo como siervo, en donde su plus-saber (o consciencia) y sus prácticas a priori (que habilitan la forma de estado que mantiene a su modo específico de explotación) se encuentran sustancialmente unidas, ligándolo al feudo, su configuración como sujeto libre los disocia: por un lado, la producción de plus-saber adquiere la forma de ese plus de goce que Lacan sitúa como la fuente de su deseo, solo en tanto que, paralelamente y por otro lado, las prácticas a priori se aplican como objetos a priori, como teorías que parten de la objetivación y que, precisamente porque pueden ser usadas «libremente» por los sujetos en la realización de sus deseos, pueden ser apropiadas y puestas al servicio del capital en la producción de plusvalía relativa.

Y resulta claro que, esta disociación entre la fuerza de trabajo en su manifestación como sujeto y las teorías, se despliega ideológicamente a través de la oposición entre lo subjetivo y lo objetivo, que evidentemente se desarrolla de forma paralela y articulada con la existente entre lo privado y lo público: lo subjetivo y lo privado del sujeto y el capital frente a lo objetivo y lo público de las teorías y el estado, los primeros presentándose como el territorio de la  libertad natural y los segundos como el terreno de la racionalidad cultural. Solo que el sujeto y el capital no son ni mucho menos naturales y las teorías y el estado por su lado tampoco son culturales, sino que cada uno de ellos constituye una de las diferentes dimensiones de un espacio que es a la vez histórico y psíquico.

De esta manera, la toma en consideración de la disociación sujeto/teorías en su engarce constitutivo con la separación capital/estado, permite completar y clausurar el espacio de las relaciones capitalistas, mostrando todos sus aspectos y facetas y las interrelaciones existentes entre ellos. En efecto, destraba las múltiples relaciones que diferencian y ensamblan los ejes relativamente autónomos de lo económico, lo político, lo ideológico y —también— lo científico que las componen, cerrando su círculo (el capital separado del estado en cuanto explota al sujeto libre disociado de las teorías que aplica, las cuales habilitan al estado como racional y separado del capital que produce y reproduce) y sus entrecruzamientos (la legitimación del estado a partir de los sujetos y el aprovechamiento de las teorías por el capital).

Definitivamente, no se puede entender a Juan Carlos Rodríguez sin Marx. Pero, a la vez, no se puede plantear el futuro de la vía que inicia Marx en El Capital, su desarrollo y su profundización, sin Juan Carlos Rodríguez.