¿Cómo ocurre que el discurso emancipatorio de las diferencias pueda coincidir con un discurso excluyente?"
Por diversas circunstancias desde hace algunas décadas la diversidad cultural fue ganando visibilidad y con ella los movimientos sociales y culturales que de varias maneras buscaban hacerse escuchar. Junto con éstos también se fue configurando el área de trabajo e investigación sobre los estudios culturales que buscaron abrir brecha para el reconocimiento de culturas y valores múltiples y para la reivindicación de las luchas por el reconocimiento de su identidad. Sin embargo, en la línea contraria, se desarrollan líneas de análisis que cuestionan los mismos estudios culturales. En este trabajo me voy a referir a algunos de los argumentos críticos al culturalismo para después tratar de pensar desde ellos la eficacia justificatoria de procesos de acumulación originaria que todavía azotan al país.
De las críticas al culturalismo me referiré sobre todo a tres. Una de ellas, cuyo portavoz es sobre todo Slavoj Žižek, tiene cuatro modos; uno considera que el multiculturalismo es la contraparte ideológica de la globalización en el sentido de que los Estados globales dan origen a nuevas identidades y promueven mundos diversos mediados por la universalidad del mercado. Considera que mientras nuestras batallas giran sobre los derechos de las minorías o los diferentes estilos de vida, «el capitalismo continúa su marcha triunfal» [2].
Esto se articula con el segundo modo crítico zizekiano que, aunque se enfila contra los descentramientos y las identidades nómadas de Deleuze y Foucault, forma parte de la misma problemática. Desde ese lugar considera el esloveno que la diversidad de culturas y la multiplicidad de identidades implicadas en la tesis del descentramiento del poder, ganaron en cantidad y perdieron en cualidad, ya que lo que proliferaron fueron moléculas todas iguales entre sí reducidas a micropoderes como fuerzas de subjetivación. Si bien considera que los avances teóricos de Foucault no se pueden ni se deben soslayar, también considera que lo que ahora se requiere es que esas instancias de micropoder se vean acompañadas también de economía; tal vez podría hablarse de «instancias de microeconomía» o «microplusvalía». Cuando Žižek observa que «más que nunca, el Capital es el ‘universal concreto’ de nuestra época histórica» [3], consideramos que lo que quiere decir es que también el capital —o la plusvalía— «penetra los cuerpos» [4].
La tercera versión de esta crítica es igual a la anterior y está implicada en ella, sólo que en lugar de decir que a la multitud de identidades del multiculturalismo le hacen falta «instancias de microeconomía», lo que ahora se echa en falta son las clases sociales; la multiplicidad, en este caso, dice Žižek, «se afirma frente al espectro del anticuado ‘esencialismo y reduccionismo de clase’», y al hacerlo, desaparece la clase [5]. Otra manera de decir lo mismo es señalando que el discurso culturalista sustituye al discurso político [6].
Y, por último, el cuarto modo de la crítica zizekiana es pensada en los términos freudianos de la estructura de eros y tánatos del Malestar en la cultura, que dice que «ante cada afirmación de Eros, Tánatos se reafirma con una venganza». Según esto, el discurso multiculturalista es una pseudoafirmación de Eros que toma la forma de la tolerancia del «hedonismo estetizante», de los «estilos de vida», y ésta es una forma complementaria del discurso del poder que pretende moverse en un universo postideológico de negociaciones racionales entre las diversidades [7].
Quizá estos cuatro modos pueden resumirse en una tesis sobre la causalidad propuesta por Žižek, que es que, en los sistemas complejos, como es la sociedad, hay que distinguir entre explicaciones monocausales simplistas y la pluricausalidad homogénea. Ambas deben rechazarse. No debe subsumirse la explicación de las prácticas y procesos locales a una sola causalidad, pero tampoco puede pensarse que todas las causalidades juegan el mismo papel de distribución [8].
Lo que es interesante de este tipo de críticas es que representan una vuelta de tuerca a la ‘ontología política’. Como se dijo antes, se reconoce que es un paso adelante respecto de la microfísica del poder y de las fuerzas; dice el filósofo psicoanalista: «Sin duda, hay que reconocer el importante impacto liberador de la politización postmoderna en ámbitos hasta entonces considerados apolíticos…. No se trata, por tanto, de minusvalorar estos desarrollos para anteponerles alguna nueva versión de esencialismo económico…».
Dicho de otra forma, y pasando al segundo punto que quiero tratar, se trata de poner límite a la filosofía de la diferencia ahí donde ésta gire de ser vehículo de reivindicaciones a ser obstáculo para ver exclusiones. Y es esto lo que puede ocurrir con las diferencias multiculturales, a saber, que el discurso de la diferencia tienda a identificarse con lo que se ha llamado el nuevo racismo que toma la forma de racismo diferencialista, o sea, un discurso que traslape la diferencia con la exclusión.
Pero ¿cómo es esto? ¿Cómo ocurre que el discurso emancipatorio de las diferencias pueda coincidir con un discurso excluyente? ¿Cómo puede el discurso diferencialista contribuir a la exclusión? Puede decirse que para que esto ocurra opera como un puente efectivo la noción de alteridad. Ser ‘lo otro’, lo diferente, ha significado cosas distintas, como se sabe; ha tenido sentido positivo y negativo; ha significado ser lo extraño, lo ‘bárbaro’, lo intrusivo, y por ello sospechoso o desconfiable; y ha sido también equivalente a tener una naturaleza distintiva y diferencial, a tener una singularidad que constituya una identidad que se busca defender cuando es amenazada. Por esto las cuestiones de la interculturalidad, los problemas de género y las políticas de minorías han concedido al pensamiento de la diferencia y la alteridad un lugar central. Pero si bien es indispensable pensar las formas específicas de exclusión y de marginación, y no olvidar que las diferencias tienen su propia historia, se requiere también pensar que la carga negativa se desliza para transformar la diferencia en ‘lo otro’ que debe ser tolerado, en un sentido de tolerancia que va de la distancia y la amenidad [9], a lo que no es como yo, y que está bien, pero siempre y «cuando se trate solamente de una cuestión de alimento, cultura y danzas» [10]. Es en ese deslizamiento, que el discurso de la diferencia sufre —o puede sufrir— la metamorfosis hacia el discurso racista.
El tercer paso por dar ahora es plantear la segunda metamorfosis que va de un racismo convencional a un racismo sin razas que toma cuerpo en ‘población excedente’ que son los desempleados y cada vez más también los migrantes [11]. En virtud del proceso de disolución de algunos signos sociales estructurales en el seno de las diferencias homogéneas, la diferencia del racismo basado en la raza pasa por el miedo al extranjero [12], se detiene en quienes son identificados como exteriores a la nación o a la cultura [13], y se estaciona en la exterioridad de los que en general son población laboral, personas desplazadas y desterritorializadas (no en el sentido deleuziano sino literal).
Desde aquí, continúa el deslizamiento semántico sobre los grupos sociales, y la exterioridad de los migrantes se superpone con sectores excluidos, o como lo formula Étienne Balibar, con sectores que forman una unidad identitaria que reúne a los pobres ya siempre excluidos con los «nuevos pobres» que son los extranjeros (o bárbaros) [14], y es desde este ángulo que la perspectiva territorial comienza a adquirir relevancia para el cuestionamiento al culturalismo. Esta dimensión se vuelve más importante en el momento actual en el que la organización del mercado mundial ha generado gran cantidad de fenómenos sociales vinculados con el territorio y la movilidad de grupos humanos: desplazamientos, migraciones, reubicaciones, recolocaciones, etc., razón por la cual se reconoce ahora y es mayor el significado cultural y social del territorio, acerca del cual pueden verse tres dimensiones: un espacio de inscripción y distribución de instituciones y prácticas culturales, un lugar como cobijo y/o sobrevivencia, y un objeto de apego afectivo como símbolo de pertenencia socio-territorial [15]. Estas dimensiones de lo territorial propician que los procesos migratorios afecten «lo más cotidiano: la alimentación, casa, vestido, concepciones del mundo, y también, lo colectivo y público» [16]. Debido al carácter esencial y a su trascendencia, la repercusión del territorio es integral, ya que forma y transforma la inseparable triada subjetividad-entorno-cultura.
Es por ello que los problemas vinculados con él inciden frecuentemente en el sentido de pertenencia de los sujetos, en su autoimagen y en la manera como se identifican entre sí. Cuando los desplazamientos son forzados, llegan a fracturar de manera irreparable las formas básicas de relación dentro de la sociedad, y de ésta con la naturaleza; el tejido social se desarticula, y se vulnera la cohesión de los grupos lesionando a las comunidades y las relaciones construidas en tiempos largos que se tornan difíciles de recomponer.
Este modelo opera tanto en el caso de los mexicanos que masivamente han salido hacia el norte, como en el caso de las migraciones internas forzadas, bien sea por desastres ‘naturales’, bien por reestructuración territorial, la que se impone como designio desde fuera sin considerar el interés de los grupos desplazados: «En Guatemala y Chiapas, [dicen Duarte y Coello], los efectos de la pérdida de las tierras de las comunidades indígenas, bien sea por despojo o por desastres naturales, ha afectado la vida de las comunidades por la tendencia a la sobreexplotación de los recursos naturales y el deterioro de sus sistemas tradicionales de producción».
Si bien es cierto que según estudios diversos no toda migración deja huella traumática, sí puede inferirse que si el territorio juega un rol de importancia crucial en la conformación de la subjetividad, y si los individuos se ven obligados a desplazarse dejando atrás puntos de referencia que los constituyen en su singularidad y en su generalidad, entonces debe afirmarse que toda migración forzada, o no deseada, con seguridad dejará una huella traumática, y lamentablemente esto incluye a las migraciones internas y, por tanto, a la estructura nacional [17]. Digo esto porque como se sabe son piezas importantes de la estructura económica nacional dos tipos de migraciones, una, la más conocida, la de los 8 millones de mexicanos que salieron y se quedaron en Estados Unidos; otra, son las migraciones internas —o reubicaciones— que son parte del Plan Nacional de Desarrollo; es también una de las políticas clave recomendada en la Estrategia para el Desarrollo de los Estados del Sur (EDES) del Banco Mundial [18], y es parte medular del Plan del Estado Chiapas Solidario.
En su primer informe de gobierno, el gobernador de Chiapas se refirió a estos movimientos estratégicos del modo siguiente: «El Gobierno de Chiapas busca, a través de estas acciones, conjuntar esfuerzos con diversas instancias e impulsar el magno proyecto de Ciudades Rurales, único en su tipo en el país y ejemplo para otras entidades federativas que, así como Chiapas, enfrentan a la marginación, resultado de la dispersión poblacional» [19]. No es el lugar ni el momento para hablar con detalle de estas ciudades rurales, que fue, y veladamente pretende seguir siendo, una de las políticas públicas más promovidas e impulsadas de los gobiernos federal y estatales en los últimos tres años. Lo que aquí queremos destacar es solamente un aspecto más para completar el argumento. Este aspecto es el relacionado a la dimensión ‘culturalista’ con la que se quiere apuntalar el proyecto. Hay que decir, ciertamente, que no es la dimensión cultural la que juega el papel central del ‘blindaje mediático y discursivo’ que apuntala esta política pública, sino es la económica y el discurso de combate a la pobreza. No obstante, el discurso que se refiere a las Ciudades Rurales enfatiza hasta el sinsentido a la cultura como uno de los rubros que se busca mejorar con ese programa.
En el Foro donde se presentó ante la academia el proyecto de las Ciudades Rurales se dijo que uno de los objetivos del proyecto es favorecer el arraigo al entorno y respetar la cultura de las comunidades. Lo que de esto sorprende son tres cosas: primero, que para favorecer el arraigo al entorno, primero se tenga que desarraigar a la gente; segundo, que se hable de respetar la cultura de las comunidades como si la cultura no formara parte, o más aún, no fuera ella misma el modo de vida del que se desarraiga a la gente; y tercero, que el entorno de estas ciudades rurales, al menos de la única que lleva funcionando más de un año, que es la de Nuevo Juan de Grijalva, en Chiapas, en el municipio de Ostuacán, la instancia que mayor presencia tiene es la de Fundación Azteca, a través de la cual el Estado se encargará de «promover» y «fortalecer» la cultura. Esta Fundación implantó un enorme y llamativo monumento dedicado al Teletón [20] en la entrada del centro de salud (cortesía Teletón), y cuenta ya con una torre central llamada Torre Azteca, que se trata de una «torre inteligente» porque en ella se dispone de un salón con computadoras para el uso de la población; es también donde los funcionarios reciben a los observadores nacionales e internacionales. A Fundación Azteca se le considera, junto a Telmex, «sociedad civil organizada», que «acompañarán» y evaluarán el proceso. Se tiene planeado que esta empresa instale una sucursal del Banco Azteca, y que eche a andar el Programa Empresario Azteca para la promoción y fortalecimiento de PyMES [21].
Si se piensa que la Fundación Azteca es la cara proselitista de uno de los monopolios televisivos de los que depende una parte importante de la educación del pueblo mexicano, y que junto con Televisa, son empresas especializadas «en el sutil arte de engañar con la verdad» [22]; si por otra parte se toma conciencia de que esa «educación» va en la dirección del humo del festejo frenético de lo ‘logrado’, no es difícil percatarse de la concepción de ‘cultura’ supuesta en el programa de las Ciudades Rurales, como un producto para el consumo, estandarizado a nivel nacional, y enajenante, y también como parte estructural del blindaje mediático y discursivo que legitima políticas públicas que aparentemente, y también declarado por los mismos promotores, tienen como objetivo la inserción de los sectores rurales en la economía de mercado. Frente a estas prácticas sociales, es ahora importante tomar con pinzas la noción de ‘cultura’ cada vez que en su nombre se tomen decisiones que impactan a grupos poblacionales, y se vuelve una exigencia entender que la cultura son también modos de vida que antes de ser destruidos en nombre del progreso y la modernización habría que observar las enseñanzas que siguen ofreciendo a los modernos.