EL filósofo de moda en Alemania, el coreano Byung-Chul Han, se preguntaba hace poco “¿Por qué hoy no es posible la revolución?" [1] “a pesar del creciente abismo entre ricos y pobres”. Encuentra la respuesta en que “El poder estabilizador del sistema [de dominación neoliberal] ya no es represor [como el sistema estabilizador de la sociedad disciplinaria e industrial], sino seductor”. De forma que:

El sujeto sometido no es ni siquiera consciente de su sometimiento. Se cree libre… Por ello el régimen neoliberal es tan estable: se inmuniza de toda resistencia porque hace uso de la libertad, en lugar de someterla. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia. En cambio no sucede así con la explotación con la libertad.

Aunque Byung-Chul Han no lo pretenda —se refiere solo al neoliberalismo— nos ofrece una de las mejores definiciones que se pueden dar de capitalismo: “explotación con la libertad”. Marx ya lo señalaba: el que se considere libre dueño de sí mismo constituye la primera condición histórica para que la fuerza de trabajo pueda venderse, y por consiguiente pueda producir plustrabajo en forma de plusvalía [2], lo que permite que esta forma específica de explotación se haga invisible. La libertad se convierte así en el punto focal que articula ideológicamente la explotación capitalista [3], permitiéndole su despliegue —en cuanto todos los hombres se consideran sujetos libres— sin necesidad de hacer un uso continuado y manifiesto de la fuerza; en lo cual coincide con las funciones básicas que desempeñan otros ejes ideológicos, como es el caso de Dios en la explotación feudal —la cual se desenvolvía igualmente sin necesidad de utilizar siempre la fuerza en cuanto todos se consideraban siervos de Dios—.

De ahí que, y de la misma forma que en el feudalismo todo se fundamentaba en Dios, todo se cimienta en la libertad en el capitalismo: el espacio económico del capital, basado en la libertad de comercio, comenzado con la de compra-venta de fuerza de trabajo; el poder y el gobierno del estado, que se constituye y se elige libremente por los ciudadanos sin otro fin manifestado que la defensa de esa misma libertad; la moral y la ética, que solo adquieren sentido a partir de la libertad humana; el arte, la literatura, etc., como expresiones íntimas de la libre creatividad humana; la ciencia, posible a partir de la razón y/o experiencia humana gracias a la libertad de pensamiento… Todo lo que constituye la llamada “modernidad” se funda en aquello de lo cual, paradójicamente, se reconoce al mismo tiempo que no podemos conocer nada con certeza [4], puesto que de la libertad —como sucede con Dios— no tenemos experiencia sensible sino solamente algo semejante a ese “sentimiento oceánico” del que Freud hablaba al comienzo de El malestar en la cultura y que no lograba encontrar en él [5].

De esta forma, lo que plantea Byung-Chul Han como característico del neoliberalismo, constituye en realidad algo mucho más profundo y extenso: se trata de la ideología del sujeto libre y de su papel en la producción y reproducción del conjunto de relaciones que conforman el capitalismo y su forma específica de explotación, la plusvalía. Se trata, por tanto, del obstáculo y de la dificultad que encuentra, en la hegemonía de la ideología capitalista, todo aquello que cuestione mínimamente la explotación que se hace imperceptible con esa ideología.

Dificultad con que, en ese sentido, tropieza el marxismo pero no solo él. A su modo la reconoce Freud en un pequeño artículo que publicó en una revista húngara a principios de 1917, titulado precisamente “Una dificultad del psicoanálisis” [6]. Expone allí Freud que no se trata de una dificultad intelectual, de comprensión del psicoanálisis, sino de una dificultad afectiva que se da en su práctica, de un sentimiento de antipatía que provoca el psicoanálisis, que lleva al final a su incomprensión intelectual, cuya causa se encuentra en que la realización de un psicoanálisis evidencia al paciente que su yo no es el dueño y señor de sí mismo al mostrarle la existencia de procesos psíquicos inconscientes que actúan en él. Freud, en consecuencia, achaca la dificultad a la afrenta que hace el psicoanálisis al narcisismo humano, y emparenta esta afrenta con otras que las investigaciones científicas han infringido a este narcisismo a lo largo de tiempo, como la que le asestó la teoría heliocéntrica de Copérnico al mostrar que los hombres no viven en el centro del mundo. No cabe duda de que la afrenta que hace el psicoanálisis al narcisismo afecta igualmente a la ideología capitalista por la que los hombres no pueden más que concebirse como libres dueños de sí mismos, en el fondo porque ese narcisismo no puede sino constituir la base psíquica de la ideología del sujeto libre; pero, en cambio, la afrenta que realizó el copernicalismo no se relaciona con el sujeto libre, ni con el narcisismo como sostiene Freud, sino con la ideología feudal del siervo de Dios, y su plasmación psíquica correspondiente, ya que es ésta la que resulta conmovida cuando Copérnico coloca la tierra —imperfecta y humana— formando parte del cielo —perfecto y divino— al desbaratar la jerarquía de servidumbre entre Dios y los hombres.

 De forma semejante, el marxismo no se encuentra tampoco ante una dificultad de comprensión intelectual de sus planteamientos teóricos, aunque al final esta comprensión se vea seriamente afectada, sino frente a una dificultad afectiva, ante un cierto sentimiento de animosidad que provoca su aplicación a la lucha política, cuya raíz se sitúa en que evidencia que los individuos humanos no son los libres dueños de su futuro al mostrar las relaciones de dominio de clase que dirimen el proceso histórico que viven. La dificultad se localiza, entonces, en la afrenta que infringe el marxismo a la ideología capitalista del sujeto libre.

Pero son de tal calibre estas dificultades compartidas por el psicoanálisis y el marxismo, y son tales las ofuscaciones teóricas a la que conduce, que hay que tener mucho cuidado y no ceder a la tentación de interpretar lo que sucede desde la misma ideología capitalista que, al ser puesta en cuestión, origina la dificultad. No hay por eso que interpretar, en ninguno de los dos casos y porque es exactamente eso lo que sus prácticas respectivas impugnan, que si evidencia que los individuos humanos no son libres se debe a que éstos se encuentran oprimidos por el inconsciente, las clases o lo que sea.

Lo mismo que sucede en la ideología feudal que, si no se es siervo de Dios, es porque se es necesariamente siervo de su inversión, del diablo; en la ideología capitalista, si no se es sujeto libre, es porque se es necesariamente sujeto de su negación, porque se es sujeto oprimido. Y, como la libertad  —como Dios— no la podemos encontrar en el mundo material de nuestra vida, el sujeto libre lleva dentro de si —como el siervo de Dios lleva su servidumbre al diablo en el pecado original— la opresión de la que continuamente tiene que liberarse para recuperar su libertad originaria. La dialéctica libertad/opresión, y el proceso de liberación que implica, se convierten así en los dispositivos ideológicos que, junto a la actuación de otros elementos imprescindibles como el poder del estado, producen y reproducen las relaciones capitalistas.

En efecto, el capitalismo surgió históricamente con el desplazamiento, a través de una virulenta lucha ideológica, de la dicotomía feudal Dios/diablo por la de libertad/opresión, con la identificación de servidumbre con opresión y el consecuente planteamiento de su liberación; desplazamiento que fue paralelo a la sustitución de los feudos por el estado y a la actuación del poder de éste, “a sangre y fuego” [7], despojando a los trabajadores liberados de los medios de producción para que se vieran obligados a venderse voluntariamente al incipiente capital para poder vivir.

Pero después —y ahora— la dualidad libertad/opresión se extiende, no ya hacia lo exterior al capitalismo, sino fundamentalmente hacia su propio interior, acompañando ideológicamente a la actuación del estado en la reproducción de sus relaciones. Los constantes desajustes, desigualdades y contradicciones, efectos de la producción de plusvalía, son reabsorbidos desde esta oposición, identificándolos como faltas de libertad y opresiones particulares que sufren distintos sectores de la población —opresión de los negros, de la mujer, de los homosexuales, de los inmigrantes…— de las que hay que liberarse para que finalmente cada uno de ellos sea plenamente libre dueño de sí mismo —de su fuerza de trabajo, de su cuerpo, de su vida, de su sexualidad…—, encubriendo la explotación que los originan y amparando las readaptaciones que continuamente realiza el estado para asegurar su reproducción, en primer lugar de la explotación laboral en su forma de plusvalía, pero también de otros tipos de explotación —racial, de género, sexual…— en las formas específicas con que se desarrollan en el seno del capitalismo.

El mérito de Byung-Chul Han se sitúa en apreciar que la libertad acompaña e invisibiliza a la explotación. Pero no logra escapar de la dialéctica libertad/opresión con que precisamente la ideología capitalista contribuye a reproducir la explotación y no consigue identificar al sujeto libre como la configuración ideológica de los individuos en el capitalismo desde su mismo surgimiento, lo que le lleva a dos conclusiones complementarias:

En primer lugar, que las revoluciones no son posibles hoy día. En efecto, utilizando a su manera la dicotomía libertad/opresión, opone dos fases en el capitalismo y su explotación: La disciplinaria-industrial, que es opresora, en particular dentro de las fábricas, lo que produce solidaridad entre los trabajadores y resistencia, haciendo posibles las revoluciones; y la neoliberal, que utiliza la libertad, convirtiendo a los trabajadores en autoempleados aislados que compiten entre sí dentro de las empresas, lo que neutraliza la solidaridad y las resistencias, imposibilitando las revoluciones. Y efectivamente las imposibilita si no se tiene más horizonte que esta libertad, es decir si la ideología capitalista es tan hegemónica que hace impensable algo más allá del binomio opresión-libertad. En realidad, el alter-ego de la libertad, la opresión, no facilita las revoluciones como cree Byung-Chul Han —y a la vista está, porque en ningún lugar donde ha imperado la “sociedad disciplinaria e industrial“ se han producido y el capitalismo sigue existiendo tan campante— sino que, en cuento encubre la explotación, lo que facilita son las readaptaciones necesarias para que ésta se reproduzca, las cuales han conducido al actual “sistema de dominación neoliberal” que según él mismo dice utiliza la libertad.

Y en segundo lugar, concluye que “No es posible una explicación marxista del neoliberalismo”. Aduce para ello la interiorización de la explotación que se produce en el neoliberalismo, por la que cada uno se convierte en “un trabajador que se explota a sí mismo” y la “lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo” que canaliza la violencia contra sí mismo en lugar de para cambiar la sociedad, como prueban las depresiones, el síndrome de burnout (agotamiento profesional) y la alta tasa de suicidios que aprecia en los trabajadores coreanos. No se percata de que esta interiorización de la explotación capitalista se efectúa justamente en la configuración de los individuos como sujetos libres, cuyo funcionamiento psíquico responde a lo que Lacan, y no por casualidad, caracterizó como producción de plus de goce [8]. Esta interiorización atraviesa todo el capitalismo, lo que no quita que sufra variaciones a lo largo de sus fases algunas de las cuales señala acertadamente Byung-Chul Han, y constituye una de las claves teóricas del marxismo, lo que hace que éste tenga que decir, y mucho, acerca del neoliberalismo.

Y es precisamente esta pertinencia actual del marxismo —y del psicoanálisis—, en cuanto supone una afrenta a la ideología capitalista del sujeto libre, uno de los pocos resquicios de la hegemonía de esta ideología y en consecuencia de la posibilidad de las revoluciones. Porque el marxismo revela las condiciones de dominación política y de hegemonía ideológica que reproducen la explotación capitalista, y muestra, a la contra, que solo con el dominio político y la hegemonía ideológica de la clase explotada es posible una revolución, esto es: el inicio de un proceso que se dirija hacia la desaparición de la explotación y, en consecuencia, hacia donde la organización política del estado, y su coerción, y la configuración ideológica de los sujetos libres, y la persuasión, resulten superfluas.

                Es evidente que los explotados de hoy están muy lejos de alcanzar esta situación y que la asfixiante dominación política y hegemonía ideológica del neoliberalismo hace que las revoluciones sean hoy extraordinariamente difíciles. Pero, el mero hecho de su existencia como explotados implica la posibilidad de una revolución que, en cuanto se enfrentan a las mismas dificultades fundamentales —la coerción con el estado y la persuasión con el sujeto libre no son ni más ni menos difíciles que lo eran en el pasado, aunque, eso sí, la manera de acometerlas presenta en cada momento particularidades en función de la forma en que se encuentren articuladas esas dominación y hegemonía capitalistas. Marx, poco antes de la comuna de París, explicaba que “la clase obrera de Francia tiene que hacer frente a condiciones dificilísimas” y que intentar iniciar una revolución en esas circunstancias “sería una locura” [9]. La misma locura que intentar organizar hoy la revolución.

 

Los artículos que forman el núcleo central de este número, muy variados en temáticas y perspectivas, comparten una preocupación: las serias dificultades que existen hoy día para desarrollar una política que realice los intereses de los trabajadores y ciudadanos. Los agrupamos en tres bloques: uno que se centra en el estado y su papel en la reproducción de las relaciones sociales y, en particular, de la fuerza de trabajo; otro que trata del dominio de las concepciones neoliberales, concretándolo en sus efectos sobre las mujeres; y, por último, se plantean algunas tentativas de avanzar hacia “otra” economía que esté al servicio de las necesidades de las personas.

En el bloque “Estado y reproducción”, Javier Navascués analiza los presupuestos desde el punto de vista de la reproducción de las clases, y Keila Fernández Martínez estudia filosóficamente teorías actuales del poder y “lo común” en relación con la reproducción de la “vida”. En “Neoliberalismo y mujer”, Lina Gálvez Muñoz y Paula Rodríguez Madroño investigan las raíces neoliberales de la crisis desde una perspectiva feminista, y Silvia Federici relata un efecto inadvertido de la globalización: la caza de brujas en África hoy día. Y en “Otra economía”, Hilary Wainwright hace su propuesta de una economía de la creatividad y la solidaridad, y Eduardo Garzón Espinosa realiza la suya sobre trabajo garantizado, concretándola a nivel autonómico y local.

La sección “Vida cultural” la dedicamos a la relación entre cultura y compromiso, con aportaciones de Ana Moreno Soriano, sobre literatura y compromiso, y de Juan Pinilla, sobre Flamenco y compromiso. En “Libros” nos hacemos eco de la publicación de dos libros en la editorial Atrapasueños: Elegía a Javier Egea [10], de Felipe Alcaraz, con el prólogo de David Becerra Mayor; y de Conil. El esfuerzo colectivo [11] de Antonio J. Roldán Muñoz, con una selección de textos realizada por su autor.

La sección “Marxistas de hoy” la dedicamos al mexicano Jorge Veraza Urtuzuástegui, Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2011, en su séptima edición, por su obra Del Reencuentro de Marx con América Latina [12]. Lo hacemos con una amplia entrevista y con una extensa selección de sus textos, que ha realizado especialmente para esta ocasión, donde expone su visión de la situación del marxismo hoy día.