el desarrollo de la articulación entre identidad y violencia"
La relevancia de la pertenencia no la exime de su lado oscuro. Como se dijo, puede usarse también como instrumento de exclusión, argumentando el derecho de que se pertenece a algo propio en contra de ‘otros’ que llegan. En el primer capítulo, sobre ‘nomadismo’, se vio que Deleuze y Guattari ven la pertenencia a una colectividad o «mayoría» como una situación de sometimiento [2]. Miguel Marinas confirma esta idea: «pertenecer es un proceso violento» [3]. También se dijo que esto es así especialmente para formas identitarias particulares que no toleran la pertenencia, por lo que hay que indagar ahora algo sobre esas identidades.
1. Nueve tesis sobre la identidad
Comprender las formas de la pertenencia requiere tener clara su articulación con la noción de identidad. Esto es así porque son las situaciones de pertenencia las que constituyen las formaciones identitarias o formas de subjetivación y, a la vez, es el plexo de identificaciones con el entorno, el medio y con las alteridades, lo que establece las formas de la pertenencia. Con el fin de aclarar esta precisión, se recurrirá al apoyo del trabajo de Etienne Balibar en el que analiza la noción de ‘identidad’ y formas identitarias específicas [4].
En su análisis, el autor introduce lo ganado en décadas de pensar y criticar el concepto de sujeto, con todos los problemas que esto trajo consigo, e introduce también los préstamos conceptuales de otras disciplinas ya sancionados por el discurso teórico, con todo lo cual, se diseña un marco conceptual preliminar para caminar hacia una ‘política de las identificaciones’, que sería algo diferente de las cuestionadas ‘políticas de identidad’ ya que, mientras éstas han conducido a reducir el campo de acción y de expresión subsumiendo a los sujetos al rasgo predominante de su identificación [5], aquélla se refiere a los complejos mecanismos que operan en las formas de subjetivación que permiten ver la relevancia política que tiene el seguimiento y la vigilancia de la dimensión identitaria en las instituciones sociales. Aunque el autor al que nos referimos propone tres grandes tesis, nosotras las desglosamos en un grupo de nueve con el fin de extraer de ellas su riqueza y complejidad.
La primera tesis se refiere a dos supuestos de los que se parte: el primero es que la identidad es un componente esencial de la autoimagen, es decir, de la imagen que los individuos tienen de sí mismos; a la vez, se sostiene (segunda tesis) que lo que los individuos piensan de sí mismos está en relación estrecha con el lugar que ocupan en las relaciones sociales: «Los sujetos actúan en conformidad con la identidad que les es impuesta, o que ellos crean para sí. El imaginario de identidades, pertenencias y rupturas es, por ende, la condición de las condiciones [de la política]; es como la otra escena en la cual se urden los efectos de la autonomía y la heteronomía de la política» [6].
La siguiente tesis (tercera) está implicada en lo anterior, a saber, que las identificaciones son múltiples, tesis que es corroborada por S. Zizek con la siguiente afirmación: «Cuando eres interpelado como cristiano, si te identificas directamente con eso, no eres un verdadero sujeto, eres una especie de loco, de autómata [un monstruo]. Debes mantener una mínima distancia para decir ‘yo no soy solamente una figura de la ideología, también soy una persona real’» [7]. Lo que esta tesis enfatiza es del mayor interés. Lo que se quiere decir con ella es precisamente que nunca hay una sola identificación, una identificación única como se plantea en general en la filosofía clásica y en algunas psicologías [8]; pero tampoco se trata de ‘flotar libremente’ (tesis cuarta) entre una identidad y otra al gusto, como querría cierta «utopía posmoderna» [9]. Estas dos tesis juntas proponen la hipótesis de que las formas viables de subjetivación circulan en la franja acotada por estas dos identidades polares, y propone también que quizás muchas de las formas de exceso de violencia tienen que ver con la ubicación identitaria en alguno de estos dos polos: o la identidad única o ninguna identidad, no ser nadie [10]. Volveremos sobre esto.
La quinta tesis es otra forma de decir lo anterior pero enfatizando la coexistencia o simultaneidad de las identificaciones: «toda identidad es transindividual», en el sentido de que es la trama compleja de relaciones que se establecen entre el individuo y los otros, y entre el individuo y las prácticas sociales. Esta tesis recoge uno de los núcleos teóricos duros que han quedado sentados en la filosofía y en la teoría del sujeto a partir de Hegel: el sujeto se construye desde el exterior mediante un ‘diálogo’ de reconocimientos —o desconocimientos— con el afuera, con lo otro, con la exterioridad o con los semejantes.
La siguiente tesis (sexta) plantea que «más que de identidades, hay que hablar de identificaciones y de procesos de identificación» [11]. Aquí también se está retomando otro núcleo duro de otros campos teóricos, esta vez de la teoría lacaniana del psicoanálisis. Ésta sostiene que son tres los registros fundamentales que sostienen las relaciones humanas con el mundo, uno de los cuales es el registro de lo imaginario mediante el cual se realizan las identificaciones de los individuos con la imagen de sus semejantes [12], identificaciones que pueden ir en sentidos muy diferentes, ya que pueden ser en términos de igualdad con quienes se cree tener mucho en común, o en términos ideales, con quienes se considera que son como una quisiera ser, o tienen rasgos que una quisiera tener. También pueden tratarse de identificaciones en el sentido de asunción de la mirada del otro, es decir, me identifico con quien me devuelve una imagen de mí misma que me satisface; aunque esta estructura identitaria puede también ser negativa, ya que las identificaciones, a menudo no percibidas por el sujeto, también se pueden llevar a cabo con imágenes devaluadas de uno mismo. Estas últimas son importantes para el control social. De hecho, se considera que de ellas depende parte del éxito que tienen los grupos poderosos en el ejercicio del dominio logrando imponer sobre ‘los dominados’ una autoimagen desvalorizada: «La proyección sobre otro de una imagen inferior o humillante puede en realidad deformar y oprimir hasta el grado en que esa imagen sea internalizada...no dar este reconocimiento puede constituir una forma de opresión» [13].
Por otra parte, si se dice que más que de identidad hay que hablar de procesos de identificación es porque la identidad no es algo dado de una vez y para siempre, sino es móvil (séptima tesis); son identificaciones que están siempre en proceso de reacomodo y de reestructuración jerarquizada, en tanto que entre ellas hay alguna o un grupo de ellas que ocupa el lugar hegemónico, pero sólo por un tiempo, dejando posteriormente ese lugar a otra identificación. Es importante aclarar que estos movimientos no son el resultado de una decisión, ni de un acto de voluntad personal (tesis octava) sino son efecto de los movimientos de inserción de los sujetos en las prácticas sociales y los procesos de simbolización que de ellos se realizan. Y así como hay identificaciones, hay también des-identificaciones (novena tesis), es decir, hay también procesos en los que una identificación debe verse removida con el fin de que otra vaya tomando su lugar.
2. Pertenencia, violencia e identidad
Uno de los aspectos más relevantes del estudio de E. Balibar sobre la identidad, consiste en el desarrollo de la articulación entre identidad y violencia, cuya importancia es tal que consideramos, junto al autor que hace la propuesta, que integrar este saber en el imaginario social y en los procesos educativos, puede hacer viable la formación de la sensibilidad en un sentido que contribuya a disminuir la violencia que se presenta, de distintas maneras, en todas las actividades humanas.
La tesis básica de la que se parte es que hay unas formas identitarias que son más susceptibles que otras para construir relaciones en las que la violencia ocupa el papel articulador. Esta propuesta será planteada bajo la forma de ‘polos identitarios’, que se refieren a dos formas opuestas y extremas de subjetivación, que son las que, según se plantea, generan violencia por la naturaleza de su propia estructura. Se trata de dos lugares extremos en los que puede encontrarse la ubicación identitaria de los sujetos por razones que no siempre son voluntarias sino sistémicas. Lo que aquí va a interesar es el análisis de los conceptos de identidad unívoca e identidad arbitraria (que también puede llamarse esta última identidad flotante o identidad cero), a los que trataré como ‘polos identitarios’, tan inconveniente el uno como el otro, y en articulación con alguna forma de violencia. A la vez, se irá viendo cómo éstos se articulan, entrecruzan y entrelazan con otro par identitario que es el formado por la identidad colectiva y la identidad individual.
Las identidades individual y colectiva se muestran, en lo que vamos a exponer, en conexión con dos tipos de reacciones: en un caso la identidad colectiva es considerada un bien, y la identidad singular, individual, un mal, que, por serlo, suscita reacción violenta en su contra; en el otro caso, la identidad individual es considerada como liberadora, mientras que la colectiva es restrictiva. Esto solo introduce cuestiones que hay que precisar, dado que aparentemente se establece una distinción fundamental entre lo individual y lo colectivo, lo que, como se sabe, no puede —ni debe— plantearse como si se tratara de entidades desvinculadas entre sí. Quizá una manera sugerente de plantear esta relación es la que propone Lacan comparándola con la banda de Möbius, que consiste en una banda que tiene una superficie con una sola cara y un solo borde; está formada de tal manera que el desplazamiento por la superficie ‘exterior’ continúa por la superficie ‘interior’, y así sucesivamente, esquema «que trata de imaginar un nuevo modo de representar lo que desde hace tiempo sabemos que no se puede pintar como dos realidades estancas incomunicadas» [14].
Algo que debe destacarse del estudio que lleva a cabo el filósofo francés, es el hecho significativo de que recurra a conceptos de la familia de la identidad, como la identificación, el sí mismo, la individualidad, etc., para pensar problemas tan graves y con efectos tan corrosivos como la violencia. En lugar de recurrir a las consabidas teorías del poder, del Estado o de los aparatos represivos del mismo, se apoya, en cambio, en el problema de los mecanismos específicos de la constitución de la subjetividad. Acerquémonos, pues, a sus tesis.
En su trabajo «Tres conceptos de la política: emancipación, transformación, civilidad» [15], Balibar se apoya en dos pasajes de textos para referirse a los polos identitarios que hemos mencionado. Uno está tomado de un artículo de Féthi Benslamá llamado «La dépropriation» [16]; el otro de Mil mesetas de Deleuze y Guattari.
El texto de Féthi Benslama ilustra el primer caso [17]. Benslama es un psicoanalista que intenta reflexionar sobre los límites que está rebasando la destructividad humana [18]. Se refiere al extranjero, al diferente, al «otro», que también ha sido denominado «bárbaro»; en cualquiera de sus denominaciones, esta entidad/identidad ajena, pone en cuestión a otra entidad/identidad suscitando la violencia en su contra. Dice Benslama:
Su extranjería [del extranjero] no se debe a la circunstancia de ser otro o de provenir de otra parte…. Antes bien, se trata de alguien que es muy próximo... como una parte inextricable de sí mismo. Todos los estragos del mal identitario se levantan precisamente de esta condición.... Igualmente, cuando se extiende la necesidad imperiosa de la reapropiación de lo propio…, la rabia purificadora y vindicatoria muestra particular encarnizamiento no en vencer o en expulsar al enemigo, sino en mutilar y en exterminar, como si fuera cuestión de extirpar un cuerpo extraño y a lo extraño del cuerpo pegado a la representación de su propio cuerpo... [19]
Lo interesante de este punto es que «lo extranjero», lo otro, surge del seno mismo de la comunidad, de una comunidad que va trazando sus propias líneas de demarcación entre lo que es aceptable y lo que no lo es, sobre la base de una fuerte identidad colectiva, que de tan fuerte, genera la exclusión [20] o, como ocurre en este caso, genera la aniquilación. Vemos, pues, que aquí uno de los polos identitarios, la identidad unívoca, coincide con otro polo del otro par identitario, a saber, la colectividad. En este caso, la identidad individual es un mal, pero lo es para una identidad colectiva unívoca y rígida, que no puede tolerar la diferencia ni la presencia de algo otro que, por sí mismo y por ser otro, se considera que subvierte el orden, que altera la armonía de la colectividad que, aparentemente, se siente confortable y en armonía con su univocidad identitaria. La ilusión de homogeneidad armónica transforma a la individualidad diferente en algo monstruoso que hay que destruir.
Estos rasgos del extranjero que por un lado es tan familiar, y por otro es diferente a todos, son los rasgos que reúnen el unheimlich freudiano (lo siniestro) [21] y el monstruo en la literatura de terror. Tanto el monstruo como lo siniestro tienen en común que lo terrorífico no proviene de su ‘radical alteridad’ sino de su inquietante ‘normalidad’, de su familiaridad. Sobre esto habla Margrit Shildrick a propósito de Species, una saga de películas de monstruos. La serie comienza con la historia de un experimento clínico fallido: algunos genes extraños se mezclaron con genes humanos y produjeron un monstruo feroz, al que le llamaron Sil, cuyo único objetivo era juntarse y reproducirse. La banda de humanos que quería exterminarlo estaba compuesta por cuatro hombres, que representaban estereotipos masculinos, y una mujer. El monstruo Sil es cazado y destruido ofreciendo a los satisfechos sobrevivientes un momento de reflexión y la oportunidad de hacer el siguiente comentario: «Ella era mitad como nosotros, mitad algo extraño». La reflexión de Margrit Shildrick se centra en la ambigüedad que está en el centro del cuerpo monstruoso, ser al mismo tiempo fascinante e inquietante. Lo que es riesgoso es la percepción de que, después de todo, lo monstruoso no es del todo diferente a los humanos ‘normales’ [22]. Desde esta perspectiva se podría extrapolar y universalizar la dimensión monstruosa para pensar que mediante el contraste de ésta con la ‘normalidad’, lo que se explicita más bien es la presencia universal de esa dimensión, lo cual es intolerable.
En relación con el otro tipo de reacción identitaria, la que hemos llamado arbitraria o identidad cero, se cita a Deleuze y a Guattari, que levantan una perspectiva contraria, en la cual, la salida de un individuo del interior de un colectivo es valorada como una reacción emancipatoria. Utilizan el término de territorialización para referirse al proceso de agruparse en colectividad o en «masa» que conforman las mayorías. Contra este proceso de masificación o territorialización está el opuesto, el de desterritorialización, que es también devenir-minoría. Dicen Deleuze y a Guattari: «Cuando se dice mayoría, se está una refiriendo no a una cantidad relativa mayor sino a un standard o estado determinado… Mayoría supone un estado de dominación, no a la inversa…» [23]. Sólo se es lo que es (por ejemplo ‘hombre’ o ‘mujer’), si se es «sujeto-de-un-devenir; pero sólo se es tal sujeto al entrar en un devenir-minoritario que lo arranca de su identidad mayor. Es lo contrario a la macropolítica, y aun de la Historia, donde se trata más bien de saber cómo se va a conquistar o devenir una mayoría» [24].
Según estos pasajes, salirse de una identidad colectiva, de un Nosotros macro, es abandonar un territorio colectivo ampliado y asignado, es decir, impuesto por un poder externo, con el fin de colocarse en una situación de minoría no asignada, sino buscada o elegida; la identidad individual es liberadora, mientras que la colectiva es aniquilante, es desaparecer en la masa; pero esto es así, como se dijo, sólo cuando se trata de una individualidad con estructura identitaria cero que la lleva a no tolerar la pertenencia a ninguna totalidad, porque la consigna es ‘siempre cambiar’, ser nómada y no dejarse ‘atrapar’ por ninguna colectividad [pre] asignada [25].
Estas posiciones de Deleuze y Guattari siguen de cerca las de la crítica contundente que hace Nietzsche al Estado. El mayor síntoma de la agonía del Estado, concibe Nietzsche, son precisamente sus efectos masificadores y vulgarizadores sobre la población, los cuales sofocan la individualidad. Es éste el gran malestar que padece la civilización, el de estar compuesta de seres sin nombre, impersonales, contaminados por el anonimato que en su masividad han perdido toda personalidad [26]. Lo que hace interesante la relación entre Nietzsche y Deleuze-Guattari es que abona elementos para pensar la pertenencia en términos de la articulación entre violencia e identidad, porque la homogeneización nietzscheana también conduce a formas violentas vía la envidia y el resentimiento que buscan la destrucción de las singularidades que logran abrirse paso y emerger. A las masas que, resentidas, buscan venganza, Nietzsche las compara con tarántulas. Citamos un pasaje del Zaratustra que en su exagerada alegoría anticipa la dimensión de la actual realidad de la violencia global: «¡Bienvenida, tarántula, dice Nietzsche, en tu alma se agazapa la venganza! ¡Nos vengaremos y difamaremos a todo lo que no sea como nosotros —prometen solemnemente las tarántulas—!» [27].
La perspectiva del autor que nos sirve de guía para el planteamiento identitario da una vuelta de tuerca a la valoración que los tres autores (Nietzsche, Deleuze y Guattari) hacen de la individualidad crítica de la masificación, y la ubica en el lugar de un polo identitario problemático que es el que llamamos identidad ‘arbitraria’, ‘flotante’ o ‘cero’. Se le llama así porque puede ser una forma identitaria de mutación constante y casi a voluntad, que circula a través de todos los roles, a través de posiciones casuales o ventajosas, no necesariamente por gusto sino por circunstancias forzadas que impiden que se encuentre un lugar estable de pertenencia. Este estado, en el que todo punto puede ser abandonado inmediatamente, puede llegar a conformar un desequilibrio identitario que, metafóricamente, se puede concebir como ninguna identidad [28]. Ese ‘flotar libremente’ del que se habló, entre una identidad y otra, puede llamarse «cero», porque es cero lo que se puede tejer y construir en el diálogo y el reconocimiento de los otros, pues de cambio en cambio, de mutación en mutación, anula la temporalidad propia de la práctica, de la formación (en el sentido de Bildung), y de la transformación; del tiempo que se requiere para construir alguna pertenencia, aunque después ésta deba deconstruirse.
Ahora bien, la relevancia que tiene dilucidar la estructura de estas identidades polares radica, como se dijo, en que hace posible un avance explicativo de la violencia. Se considera, en efecto, que muchas de las formas de exceso de violencia que hoy se experimentan, tienen que ver con la ubicación identitaria en alguno de estos dos polos. La identidad unívoca, que se caracteriza por la rigidez y la intolerancia a lo diferente conduce a todo tipo de fundamentalismos y a formas diversas de racismo. Ejemplos hay de sobra. Sólo para ilustrar, menciono el conocido caso, además del ya mencionado en el capítulo II, del francotirador sueco, Peter Mangs, quien fue detenido en noviembre de 2010 por considerarlo culpable de varios crímenes. Según afirmó la fiscalía, «Mangs se dedicó durante siete años a disparar, casi siempre de noche, contra desconocidos de piel oscura...en la ciudad de Malmö, en la provincia sueca de Escania». Los comentarios sobran.
En el caso de la identidad ‘flotante’ o nula, la hipótesis desarrollada es que contar con alguna identidad ‘vivible’, estable pero flexible, es algo tan fuerte y determinante en la constitución de la subjetividad, que su ausencia, o la falta de ella, conduce también a situaciones extremas de violencia, bien sea con el ánimo de expropiar una identidad ajena, o bien con el ánimo de adquirirla por cualquier medio. ‘No tener ninguna identidad’, o ‘no ser nadie’, puede ser fuente de luchas para conquistar una dimensión constitutiva del ser. No sabemos cuántos de los jóvenes del campo y de las ciudades que aceptan trabajar con las mafias del narco, lo hacen no tanto por un mejor salario sino por el sentido de pertenencia que les confiere identidad, además de prestigio; cosas, ambas, que dejaron de ser, como vimos, preocupación y función de los Estados modernos. Dogville, la primera película de la trilogía USA – Land of Opportunities de Lars Von Trier, muestra con terrible claridad la feroz respuesta que una identidad cero puede ejercer contra la instancia que la rechaza. Después lo veremos.
¿A dónde nos lleva todo esto? A varias cosas. Al autor de La filosofia de Marx lo llevó a sostener que «cuando se reflexiona a partir de la identidad se puede sugerir que dos situaciones extremas son igualmente imposibles, en el sentido de invivibles» [29], que son la identidad unívoca y la flotante. En segundo lugar, lo hasta aquí expuesto indica la importancia de la ‘educación sentimental’ y de contar con la información suficiente y adecuada para que los individuos puedan forjarse una identidad que se aleje, en la medida de lo posible, de los polos identitarios, ya que, según se ha visto, ellos convocan prácticas que tocan la violencia en alguno de sus aspectos. En tercer lugar, se muestra la importancia de que las formaciones identitarias que ofrecen ámbitos fecundos suelen ser las que circulan en el sendero intermedio, más o menos alejadas de las identidades polares. Por último, pero no menos importante, lo aquí expuesto nos lleva a comprender los riesgos que se corren cuando no hay instituciones sociales adecuadas que promuevan el reconocimiento plural de los individuos en los distintos campos que se desempeñan, y cuando tampoco hay instituciones que se hagan cargo de la formación de subjetividades conscientes del valor de la diferencia y de la composición identitaria múltiple y móvil, a la vez que capaz de auto-orientarse.
3. Sobre la novena tesis: la des-identificación y el Estado
Un segmento del estudio de E. Balibar sobre la identidad incluye la cuestión de la des- identificación, la que nos coloca frente a un problema adicional que presenta la pertenencia pensada en términos de identificaciones. Nos coloca también frente a un gran tema hegeliano que es el de la teoría del Estado y el planteamiento que supone acerca del tránsito del espíritu subjetivo al objetivo, o de la vida familiar inmediata a la vida universal. En este momento del desarrollo de la conciencia se lleva a cabo un proceso que puede verse como el prototipo de la des-identificación, la que como es obvio, supone una identificación previa e implica, al menos como algo deseable, identificaciones futuras o en proceso de formación. Desde la perspectiva de la concepción hegeliana del Estado «hay un doble movimiento simultáneo de desidentificación y de identificación, pero controlado de antemano por el Estado...» [30].
Es importante destacar este movimiento, porque se parte en general del supuesto de que salir de una identidad para asumir una nueva es un proceso automático que acompaña naturalmente a las identificaciones, y no es el caso. En ocasiones las identificaciones no pueden realizarse por la dificultad o imposibilidad que una desidentificación tuvo para llevarse a cabo. Las experiencias migratorias están llenas de estos casos. Aunque quiere verse como algo habitual y exitoso, la adaptación de quienes deben trasladarse a nuevos territorios y/o a integrarse a nuevas culturas, no ocurre siempre así, como hemos visto.
Este nuevo ámbito de identificaciones no tiene ya que ver con identidades unívocas o flotantes, sino con identidades primarias que habitan el espíritu subjetivo, y con el tránsito de la conciencia hacia el espíritu objetivo cuya sustancia son las cualidades secundarias. Este tránsito hace posible la superación de la conflictividad entre los intereses particulares de las múltiples identificaciones primarias de los individuos, y las identificaciones abstractas o universales adquiridas por medio de la ciudadanía, el derecho o la educación [31].
El planteamiento que, al respecto, hace el teórico francés contiene varias tesis. Se parte de que la idea que Hegel tiene de la civilidad es que un Estado de derecho puede liberar a los individuos de su dependencia a la esfera de lo familiar. El complejo proceso mediante el cual el Estado realiza esta operación implica un trabajo recíproco y simultáneo entre lo particular y lo universal cuyo resultado exitoso estaría dado por abrir al individuo la posibilidad de «pertenecer a múltiples ‘comunidades’ (familiares, regionales, religiosas, profesionales, política, etc.) y por ende preservar identidades concretas y también el ‘honor’ de esas identidades, al tiempo que adquiere (por el derecho, la educación, las funciones públicas, la ciudadanía social) una identidad abstracta, universal o, mejor dicho, universalizante, que se superpone a las precedentes» [32].
Otra tesis hegeliana, relacionada con las anteriores, es el supuesto de que «las identidades y las pertenencias primarias sean virtualmente destruidas para ser, no pura y simplemente eliminadas, sino reconstruidas en tanto expresiones particulares y mediaciones de la identidad política colectiva, o de la pertenencia al Estado» [33].
Este punto se puede reforzar con las referencias al teórico esloveno, S. Žižek, quien también se refiere al tránsito de la forma de vida particular a la comunidad universal del Estado pero, aunque también sigue a Hegel en esto, adereza sus ideas con un enfoque freudiano al hablar como lo hace Freud de cualidades primarias y cualidades secundarias:
Hegel fue el primero en elaborar la paradoja moderna de la individualización a través de la identificación secundaria. En un principio, el sujeto está inmerso en la forma de vida particular en la cual nació (la familia, la comunidad local); el único modo de apartarse de su comunidad ‘orgánica’ primordial, de romper los vínculos con ella y afirmarse como un ‘individuo autónomo’ es cambiar su lealtad fundamental, reconocer la sustancia de su ser en otra comunidad, secundaria, que es a un tiempo universal y ‘artificial’, no ‘espontánea’ sino ‘mediada’, sostenida por la actividad de sujetos libres independientes. [34]
Este enfoque también recupera el planteamiento hegeliano del espíritu subjetivo como el mundo privado del individuo y su conciencia, como la forma de vida particular de la familia y la comunidad local. Como se vio en el planteamiento anterior, los lazos que atan al individuo a estas comunidades sólo se pueden romper con su ingreso al Estado en tanto que comunidad universal. En otras palabras, las identificaciones primarias sufren un desplazamiento cualitativo hacia las identificaciones secundarias, una especie de transustanciación, dice S. Žižek [35], quien compara la relación entre globalización y multiculturalismo con la relación hegeliana entre el espíritu subjetivo y objetivo, pero destaca la diferencia de que el tránsito de un estadio a otro del desarrollo del espíritu en Hegel, no presenta conflictos insuperables ni obstáculos lacerantes, mientras que entre la globalización y las ‘comunidades de pertenencia’ sí se plantea una “tensión” que toma la forma del multiculturalismo con sus respectivas particularidades y diferentes ‘estilos de vida’ [36]. Así como lo considera M. Castells [37], también el autor de El sublime objeto de la ideología observa que esto se debe a un cierto incumplimiento de las funciones de los Estados modernos ya que al no ofrecer marcos claros de pertenencia ciudadana, no permiten el tránsito a la universalidad sino que dan origen a nuevas formas de pertenencia identitaria en las que los individuos puedan construir su autoimagen y den sentido de su acción. La consecuencia de esto es que queda restringida la libertad abstracta que supuestamente es la ganancia del ciudadano del Estado-Nación [38].
Así planteadas las cosas, se abre una invitación para revisar el alcance y los límites del modelo hegeliano del desarrollo de la conciencia y su inserción en el Estado. Étienne Balibar encuentra en eso tres problemas, dos de los cuales se articulan directamente con nuestro tems [39]. En primer lugar, observa que, dado que dicho tránsito requiere, como ya se vio, de un proceso previo o simultáneo de desidentificación y, dado que a éste no se le ha dado el peso específico que le corresponde en los procesos de pertenencia, habría que repensarlos en toda su complejidad. Se requiere tomar en cuenta que la desidentificación de un ámbito de pertenencia puede ser un proceso violento, si acaso puede darse; se requiere tener claro que las identidades no son intercambiables como quitar/poner, sino resultado de procesos en los que inevitablemente tienen lugar movimientos de arraigo, a veces irreversibles. En segundo lugar, en la nueva comunidad universalista, también se requiere que operen los procesos de pertenencia como «usos y costumbres, rituales, que agrupan a la colectividad en una relación imaginaria de similitud en torno de los mismos actos», o «comunidades familiares, regionales, religiosas, profesionales, políticas, etc.» [40].
Estas reflexiones llevan al crítico a pensar que lo que hay que poner en duda es si el Estado es realmente, como quiere Hegel, un agente de civilidad [41]. ¿Tiene la civilidad, entonces, algún agente privilegiado, o algún agente sin más? En el marco de pensar alternativas, el teórico de la política salda cuentas con el multiculturalismo, sugiriendo que, si pudiera pensarse algún agente de la civilidad, éste no sería la ‘cultura’. Considera que, si bien los jóvenes buscan espacios de identidad e identificación, lo que buscan no es la cultura en el sentido etnográfico del término, como modo de vida, ritos, rituales o tradiciones, sino más bien en el sentido de civilización, como ideales pertenecientes más al ámbito del espíritu objetivo hegeliano, como igualdad o veracidad. Considera que lo deseable es que se pudiera llenar el hueco de la instancia social faltante que, desde su punto de vista, son referentes identitarios concernientes a valores, o también símbolos, pero de importante arraigo en las historias de los movimientos y luchas sociales, y en las historias de la democracia [42].
De todo lo anterior se desprenden algunas ideas-guía en relación con la que hemos llamado una política de las identificaciones. Si es cierto que hay formas identitarias más susceptibles de requerir la violencia, se vuelve necesario hacer siempre evidente y de manera crítica la naturaleza de las identidades que se asumen, se construyen y se manipulan en las distintas esferas sociales. Segundo, si se percibe que los discursos políticos, tanto el hegemónico como los de oposición, se estructuran en torno de las diferencias, se muestra conveniente analizar la pertinencia de promover identificaciones abstractas, es decir, ideales cuya valoración social genere consenso. Y a la inversa, si se estructuran en torno de universales excluyentes, lo que corresponde es dejar ver las identificaciones particulares. Por otra parte, si según se ha visto, no tiene que condenarse ni descalificarse a priori la agrupación de los individuos en núcleos que ofrecen un referente identitario, aceptar la legitimidad de estos grupos y de su demanda de reconocimiento, puede contribuir a evitar una de las dos identidades polares, la que se identificó con el equivalente a tener ‘ninguna identidad’ que hemos llamado ‘identidad flotante’. Asimismo, la valoración social de los distintos espacios de pertenencia contribuye a que sea una opción más lejana el otro polo identitario, la identidad unívoca y rígida.
La conclusión a la que se puede llegar después de este repaso al problema de la identidad es que si lo aquí expuesto es parcialmente correcto, la integración del saber sobre la identidad en los procesos de decisión institucionales y en las políticas públicas puede contribuir a que éstas sean instancias que favorezcan que las variadas pertenencias de individuos y grupos no generen formas de violencia extrema.
4. Polos identitarios y violencia (Dogville)
En el apartado 2 de este capítulo dijimos que Dogville, de Von Trier, muestra la feroz respuesta que una identidad cero puede ejercer contra la instancia que la rechaza. Veremos cómo es eso. En efecto, lo que ahí se narra son los efectos que tiene sobre Grace, la protagonista, que una comunidad cerrada y autorreferente no la acepte como parte suya. Si bien su reacción inicial frente al rechazo fue decidir abandonar el pueblo, cuando después tuvo en sus manos la posibilidad de ejercer masivamente la violencia, opta por ésta en contra de un pueblo que la despojó de sí misma.
Lo que se ha escrito sobre Dogville y sobre Von Trier no sólo es inagotable sino también contradictorio. A von Trier se le ha vapuleado sobre todo después del escándalo en Cannes en el 2011 cuando dijo que él era nazi y que comprendía a Hitler. Aunque después pidió disculpas, Cannes lo condenó por siete años cuando volvió al Festival con una película fuera de competencia. También su obra fílmica es objeto de duras críticas. Hay quienes consideran que su trabajo es producto de una obsesión y una fascinación por el fascismo europeo y su pasado; que es en general un llamado a destruir a Estados Unidos, y que es una obra misógina en la que el director se deleita viendo sufrir a las mujeres [43]. Al mismo tiempo, hay quienes afirman que «algo huele a genialidad en Dinamarca» [44]. Acerca de la película Dogville también hay infinidad de opiniones: una es que el pueblo de Dogville equivale a todo Estados Unidos y a la crítica que el director dirige a ese país; otra es la de Rancière, que dice que Dogville ejemplifica el «giro ético» de la estética relacionado con el consenso democrático de la post-política [45]. También se dice que el punto principal de Dogville es la dialéctica entre el Antiguo y el Nuevo Testamento [46]. Žižek sostiene que la actitud final de Grace es una transgresión inherente [47]. Tal vez una de las cosas, entre muchas, de las que Von Trier quiso decir, es que hay que cuidarse de los redentores. Lo que yo quiero plantear es que en Dogville operan dos estructuras de la violencia planteadas por dos autores a los que aquí nos hemos referido, a saber, Étienne Balibar y Slavoj Žižek. El propósito de vincular este trabajo cinematográfico con lo aquí planteado es ver en acto cómo juegan las teorías y los conceptos que nos preocupan.
La historia de Dogville es la de un pueblo perdido en las Montañas Rocallosas de Colorado al que llega Grace, una chica que huye de su padre y sus matones. Convocados por Tom, quien juega el papel del pensador y moralista del pueblo, sus habitantes deliberan y aceptan abrirle a Grace las puertas. A partir de aquí se inicia una dinámica tensa entre la fugitiva y la gente, marcada especialmente por el esfuerzo de Grace por ser reconocida como perteneciente a la comunidad, por un lado, y por la oportunidad que encuentran los habitantes de Dogville de practicar sobre una persona extraña una serie de actitudes de rechazo y desconfianza que, con el tiempo, y al enterarse por el sheriff de que esa persona, además de ser extraña era buscada por la justicia, se transforman en actitudes de franca humillación y violencia, situación que agrava la condición emocional de Grace dado que no tenía cuenta alguna que pagar con la justicia sino que así lo decidió el poder de su mafioso padre.
Aquí entra una de la tesis de Balibar sobre la violencia, la que señala que una formación identitaria cerrada y univocista se vuelve intolerante con lo extraño, con lo que viene de fuera, en la medida en que eso diferente puede representar una amenaza a la unidad y a la armonía de la colectividad que, como antes se dijo, se siente cómoda en su formación identitaria cerrada. En efecto, en los primeros minutos de la cinta, cuando tiene lugar la primera asamblea en la que Tom propone a la gente aceptar a Grace, el padre de Tom afirma categóricamente que la de Dogville es una comunidad muy unida.
Desde el comienzo de la cinta se instala el vaivén entre lo familiar y lo extraño, entre la confianza y la desconfianza. En el minuto número 9 de la proyección, una escena con el perro del pueblo, llamado Moises, da cuenta de esta dialéctica y del rechazo natural que se tiene en Dogville hacia lo diferente o lo que viene de afuera. El canino, que en ese momento del film sólo era un trazo de gis en el piso de la calle al igual que la arquitectura del pueblo, no deja de ladrar cuando percibe a Grace a pesar de estar ésta escondida por la llegada de los hombres de su padre a quienes Tom miente cuando preguntan por algún desconocido [48], diciéndoles que, si hubiera llegado alguno, el perro hubiera ladrado: «el perro sospecha de los desconocidos”. «Very wise Moises», responde el gánster. Como una forma de agradecer que le permitieron quedarse, la extraña joven se dispuso a trabajar un poco para quienes la necesitaran, cuando era comprensible que cada uno estaba ya organizado sin ella, y que no era, en verdad, necesaria. Sin embargo, debido al acuerdo tomado en la asamblea, aceptaron que algo hiciera en sus casas, sin perder la ocasión de hacerle sentir que en realidad era un estorbo. Tonos de voz desagradables, risas burlonas, reclamos, incluso de parte de los niños, por lo que hizo y por lo que no hizo; todo esto entraba como el costo de un lugar dónde estar, y sólo eso, porque en sentido estricto, Grace no era ni reconocida, ni aceptada; no logró formar parte del grupo, no se integró a la comunidad, no consiguió un lugar de pertenencia. Tampoco se establecieron vínculos de identificación en la primera relación sentimental que tuvo en Dogville con el tal Tom, que al final terminó por mostrar que era igual a los demás, salvo por una torpe habilidad para sacar mejor provecho de las situaciones. Tampoco Grace quería volver con su padre, pues del estilo de vida que él vivía es de lo que había salido huyendo.
Cuando el alguacil colocó un letrero en el pueblo que decía que se buscaba a Grace por robo, la gente pensó que era peligroso tenerla ahí, por lo que le hicieron pagar más de lo hecho hasta entonces. Chuck, el que cultivaba manzanas la violó, la madre de un niño que provocó a Grace a pegarle destrozó las figurillas de porcelana que con ilusión había comprado con su salario, y todos los varones del pueblo terminaron por visitarla en la noche para recibir sus favores sexuales. Después de acusarla de robar dinero al padre de Tom, terminan por encadenarla a una pesada rueda de hierro, y todos, que al comienzo no necesitaban de su trabajo, le exigían ahora no perder un minuto sin trabajar. La situación de Grace no podía ser peor ni más degradante, y lentamente las experiencias vividas fueron imperceptiblemente filtrándose en sus entrañas. Avisados por el ‘gran Tom’, los matones llegaron, desencadenaron a Grace y esperaron órdenes. Detrás llegó el padre en su auto; conversa con Grace y le ofrece compartir con ella su poder. Padre e hija se acusan mutuamente de arrogantes; ella a él, por intolerante; él a ella por exceso de tolerancia, porque se compadece de todos y siempre perdona, lo que es interpretado por el padre como sentimiento de superioridad, de estar moralmente por encima de los demás. El padre le garantiza que hallará formas de usar el poder a su estilo. Grace insiste, con actitud redentora: «La gente que vive aquí hace su mayor esfuerzo en circunstancias muy difíciles». El padre también insiste: «Pero es insuficiente».
Grace bajó del auto, miró las caras de pánico de la gente del pueblo y se avergonzó por ser ella la culpable. De pronto, se levanta la luna, y su luz «clemente y tenue» se niega a seguir protegiendo la verdad de lo que el pueblo hizo vivir a Grace. Inmediatamente, con la naturalidad de quien quiere salvar al mundo, Grace tomó el poder que le ofrecía el padre, bajo la excusa de que «todo podría repetirse si alguien vulnerable pasara otra vez por aquí» «Quiero hacer de éste un mundo mejor», dijo, y «el mundo estará mejor sin este pueblo». El padre dio la orden a su gente de acabar con el pueblo. Menos con Tom, a quien Grace disparó personalmente, porque «hay cosas que debe hacer una misma». A punto de arrancar el auto del padre, se oyen ladridos. Baja Grace, y ve con ternura a Moises, quizá el único que no conspiró contra ella a pesar de que recién llegada le robó un hueso [49]. Impide que lo acribille uno de los matones confiando que alguien lo encuentre y se haga cargo de él cuando vayan a ver lo ocurrido en Dogville. En ese momento, el perro Moises, que hasta entonces seguía siendo un dibujo en el suelo, toma forma, adquiere realidad y sigue ladrando. Black out instantáneo y comienza la proyección de importantes y estresantes fotos que reflejan distintas realidades norteamericanas, al mismo tiempo que transcurre la larga lista de los créditos. Hay muchas interpretaciones de la escena final con Moises. La que nos convence es la que ve en Dogville un entrejuego entre el castigo del Antiguo y el perdón del Nuevo Testamento. Una trama tan densa y fuerte tiene mil maneras de leerse. Aquí la reducimos a una, a la relación entre las dos identidades polares antes comentadas: la identidad rígida y excluyente del pueblo de Dogville y la de Grace al final, que puede hacerse análoga con la identidad flotante. Esta identidad que es no-identidad, o no aceptada como tal por la comunidad cerrada de Dogville, tan armónicamente habituada a sus mentiras y apariencias toleradas, aprovechadas y hasta gozadas. Esa identidad que no consiguió identificación más que consigo misma, a la que se le bloqueó la pertenencia, detona en una explosión que aniquila al pueblo entero como una respuesta equivalente a la de la humillación cotidiana y sistemática vivida durante poco tiempo; equivalencia que Grace reconoce cuando acepta que, en verdad, no había tanta diferencia entre la vida de su padre y sus gangsters, de la cual huía, y la vida de la gente de Dogville [50]. Se trata en ambos casos de formaciones identitarias polares, de malformaciones que buscan compensar las carencias mediante la aniquilación de los otros. Pero también se trata de otras dos formas de violencia de las que no puede decirse cuál es peor, la ‘violencia sistémica’ y la «violencia focalizada», según la división hecha por Balibar de la que se tratará en el apartado 2 del siguiente capítulo [51].
5. La sombra de la diferencia. La autonegación racial
En el inciso 1 de este capítulo, en la presentación de las nueve tesis sobre la identidad y en el contexto del ‘lado oscuro de la pertenencia’, se planteó que también hay que alejar a la pertenencia de los esencialismos, así como de que el concepto de identidad también puede actuar como obstáculo del campo de acción y de expresión de los sujetos en lugar de promoverlo y de ampliar su reconocimiento. Es posible lograr este efecto cuando se subsume a los individuos al rasgo predominante de su identificación. En este sentido va una experiencia narrada por Sneja Gunew sobre una escritora sino-canadiense quien rehúye su autoidentificación como escritora de temas raciales, o como escritora perteneciente a una raza [52].
En el contexto de una exploración sobre el registro acústico como una alternativa semiótica menos estereotipada y, por ello, más incluyente, Gunew narra la experiencia de la escritora Evelyn Lau quien, intentando alejarse del constreñimiento que representan las expectativas que se proyectan sobre ella por su origen racial, rechazó identificarse a sí misma como escritora de temas raciales o como escritora perteneciente a una raza, salvo cuando esto significa una medida de diferencia y no de semejanza o de pertenencia. Este rechazo es porque quiere alejarse de la limitación que representa que se proyecten sobre ella expectativas por su origen racial, por lo que dijo: «Sólo quiero ser china cuando me permite ser diferente de todos los chinos. Cuando mi identidad como ‘china’ me permite reconocerme también como no-china».
Como otra forma de negar un aspecto de la identidad que se le atribuye, la misma escritora acostumbra a evitar su participación en eventos multiculturales. Estas actitudes han sido interpretadas por sus críticos como posturas individualistas que no asumen la responsabilidad de representar a su comunidad [53]. No es ésta la actitud de Sneja Gunew, a quien la postura de Evelyn Lau la conduce a preguntarse si las políticas de la identidad, tanto raciales como de género, no han conducido a reducir el campo de acción y de expresión de las mujeres o de integrantes de grupos raciales no hegemónicos. Gunew se pregunta si no sería posible pensar las diferencias en forma tal que no conduzcan a esencialismos congelados que oscurecen, más que iluminan, la naturaleza política de las diferencias tanto étnicas como de género, y que bloquean las diferencias intergrupales y las identidades interseccionales [54].
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Hemos visto hasta aquí que la movilidad y la pertenencia son aspectos constitutivos de lo humano que guardan relaciones complejas entre ellos y a la vez consigo mismos. Ambos se complementan a la vez que antagonizan entre sí, así como ambos contienen internamente aspectos que se oponen. Quizá la mejor forma de dar cuenta de este rasgo estructural es como lo hace Étienne Balibar en relación con la identidad única y la identidad ‘cero’ —pero puede extenderse a la contraposición entre movilidad y pertenencia—. Señala que ambas posturas son en realidad los dos polos de una aporía inevitable o como él le llama de una antinomia de la razón práctica, en el sentido de que desde la perspectiva de una crítica —en cierto sentido justificada— a la masificación y homogeneización de las individualidades, «la organización de los movimientos de masas que aspiran a controlar el Estado… es solidaria de un proyecto de hegemonía, con la constitución de una ideología ‘total’…» [55]. Y a la inversa, desde la perspectiva de una crítica a las políticas de la identidad, también parcialmente justificada, por enfocar tan de cerca las particularidades que se pierden los contextos, se impide la articulación de las reivindicaciones y se puede correr el riesgo de la constitución racista de individualidades excluyentes.
La posible resolución de estas antinomias, si no de todas, no es desde luego encontrar un criterio válido en todos los casos; no es la generalización, y tampoco una supuesta neutralidad. De lo que se trataría más bien es de identificar en cada caso la naturaleza específica de cada una de las situaciones que forman los pares antagónicos y confirmar —o no— si en esa coyuntura determinada se cumplió el papel de ser vehículo u obstáculo de reivindicaciones, y si se transformó en vehículo u obstáculo para ver las exclusiones; es decir, de lo que se trataría es de que no se traslapen la diferencia y la exclusión, o sea, que la diferencia no se emplee para legitimar la diferencia entre unos grupos y otros en el sentido de que unos sí puedan gozar y ejercer plenamente sus derechos mientras que esto sea impensable para otros.