PRESENTACIÓN [*]

Si recordamos, en la conferencia anterior que celebramos para conmemorar los 150 años del Manifiesto Comunista, Javier Navascués planteó que en el Manifiesto se articulan dos tipos de elementos fundamentales que lo constituyen: por una parte, elementos de lo que después será el materialismo histórico, es decir, la teoría materialista de la historia que se conformará cuando más tarde se haga El Capital; y, por otra parte, elementos de una política ligada al movimiento obrero y a la explotación que sufre la clase obrera.

Hoy vamos a tratar los primeros de estos elementos, vamos a ver la relación del Manifiesto con la constitución del pensamiento marxista. Y el día 25, con Manuel Monereo, trataremos de analizar la relación del Manifiesto con la política.

Para eso tenemos hoy aquí a Juan Carlos Rodríguez que, yo creo, es la mejor persona que podría venir a hablarnos de las relaciones
del Manifiesto con el pensamiento marxista. Porque es, sin lugar a dudas, uno de los pensadores marxistas más importantes que existen actualmente en el mundo y además es uno de los pocos autores españoles que ha realizado aportaciones al marxismo, sobretodo en el campo de la ideología; aparte de la relación que tiene con muchos almerienses que hemos estudiado en Granada y que hemos podido acceder al marxismo, hemos podido introducirnos en el pensamiento marxista, gracias a las conferencias, gracias a los artículos y gracias a los libros de Juan Carlos.

Así que, Juan Carlos, cuando quieras, te escuchamos.

Manuel del Pino.

 

I

Debo confesaros que me siento muy contento de que Manuel del Pino, y todos vosotros (quién sea), me haya invitado a esto; y quiero aclarar de entrada que, aunque durante varios años yo pertenecí al Partido Comunista, hoy no pertenezco al Partido
Comunista, ni a Izquierda Unida, ni a ninguna organización, lo cual no quiere decir que yo no siga siendo marxista y no siga siendo de izquierdas, son cuestiones personales mías, cuestiones que no vienen al caso.

El problema de leer el Manifiesto [1] es extraordinariamente complejo. Porque el Manifiesto está estructurado a partir de una mezcla de dos planteamientos de escritura: lo que podríamos llamar, por una parte, el planteamiento de la escritura de la “técnica” y, por otro lado, el planteamiento de la “explotación”. Es lógico que fuera así en la época. Incluso Engels nos dice que se basan básicamente en Inglaterra para hablar de desarrollo económico y en Francia para hablar de la cuestión política (y ya veremos hasta que punto en Alemania para hablar de la cuestión filosófica).

Pero desde el principio tengo que aclarar esto: el Manifiesto es un texto desequilibrado por estas dos escrituras, por un lado la de la “técnica” y por otro lado la de la “explotación”. Y confundir ambas es convertir al Manifiesto, digamos, en un dogma. Aunque haya sido un libro fundamental, y el más traducido después de La Biblia y un libro fundamental para todos nosotros y para toda nuestra historia, leído a cierta distancia hay que ver, lógicamente, las contradicciones que el Manifiesto plantea. Que es lo que voy a tratar de hacer y que espero que no resulte en vano.

Sin embargo, antes del leer el Manifiesto debemos señalar que aquí no aparecen de forma elaborada (quizás de manera latente, pero solo eso) varias nociones claves del marxismo posterior:

1. Aparece “explotación” pero no “extracción de plusvalía”.

2. Aparece “trabajo” pero no “fuerza de trabajo”.

3. Aparece la “historia” pero no la idea de que los individuos seamos efectos o productos de la historia.

En consecuencia, convendría precisar una serie de cuestiones en torno a estas tres ausencias. Señalar especialmente:

1. Que la explotación, vista así, no significa nada. Hay que explicar que el “misterio” del capitalismo radica en la conversión del dinero en capital en el interior mismo del proceso de trabajo. Esa conversión del dinero en Capital se realiza gracias a la extracción del sobretrabajo o del plusvalor a los trabajadores (bien sea a través del tiempo de trabajo —plusvalía absoluta—, bien sea a través del saber o cualificación del trabajo, o sea la plusvalía relativa). Lo recordaremos luego.

2. Por lo tanto hay que tener claro que lo que los trabajadoresvendemos al capital no es nuestro trabajo sino nuestra fuerza de trabajo, o sea, nuestra propia vida que está configurada siempre (desde que nacemos) por la coyuntura histórica en la que vivimos. Vendemos nuestra vida al capital, que nos envuelve de arriba abajo, puesto que ”nacemos capitalistas” y vivimos y desarrollamos nuestra vida (nuestra fuerza de trabajo) dentro de los procesos sociales y mentales del capitalismo. Por eso Marx se enfada tanto en la Crítica del Programa de Ghota [2] cuando ve que en ese Programa aparece trabajo en ver de fuerza de trabajo.

3. En 1857, en la Introducción a la Crítica de la Economía Política [3] que Marx nunca publicó, aparece la decisiva frase acerca de que no somos productos de la naturaleza sino que somos productos de la historia. Marx rompe así directamente con toda la ideología burguesa de la naturaleza humana nacida libre. Pues en efecto: si la Historia es la historia de la explotación de clases, eso significa que en absoluto “nacemos libres” sino que nacemos explotadores y explotados. Por eso Marx nos explica ahí (y luego mejor en El Capital) los tres procesos claves de cualquier relación social: Producción, Distribución y Circulación del capital. Ahora bien, la distribución no significa solo la distribución de los productos sino la distribución de los agentes bien entre la clase dominante bien entre la clase dominada (como es obvio la división entre explotados y explotadores es un resultado de la producción social, o sea, de la extracción de la plusvalía). O dicho en plata: las clases no son anteriores a la lucha de clases, sino que es la lucha de clases quien distribuye a las clases y a sus agentes. Esto supone:

a) la lucha de clases no es un partido de fútbol, no hay una desigualdad en los orígenes sino que hay una desigualdad continua (Althusser pone el ejemplo de un partido de rugby, pero obviamente da igual).

b) el hecho de no nacer libres (como ha pensado todo el mundo burgués y posmoderno) explica obviamente que la libertad no se tiene “naturalmente” sino que la libertad se conquista (es una imagen que repito mucho, pero no me importa, porque es lo esencial: no sólo una lucha colectiva sino a la vez la lucha de uno mismo —o una misma— contra su propio inconsciente ideológico, para romper con él).

4. La última ausencia de una noción clave del marxismo: hay que tener en cuenta que el comunismo no es una formula política concreta sino que es un tipo de relaciones sociales que lógicamente tendrá su nivel político, ideológico y económico, y unas relaciones sociales de las que el único sustrato que conocemos es el hecho de que se basan en la no-explotación; o mejor dicho, si se quiere, unas relaciones sociales basadas en la libertad sin explotación. Desde este punto de vista, las relaciones sociales comunistas no han existido nunca. Pero Marx señala que existen gérmenes desde aquí y ahora y que por tanto no es una utopia. El resto hay que inventárselo, pero tengamos en cuenta que también el capitalismo no es en el fondo más que un tipo de relaciones sociales basadas en la explotación: por eso ha habido capitalismos corporativistas, el franquismo o el cono sur latinoamericano, capitalismo liberal, monárquico, un capitalismo republicano, o incluso un capitalismo nazi que fue el que provocó el Holocausto y no la mente criminal de unos locos encabezados por Hitler (aunque esas mentes también existieran). Respecto al estalinismo diremos solo que (aparte de otras cuestiones criminales) se basaba obviamente en la explotación de los trabajadores pero que a la vez, y no menos curiosamente, no tuvo (hablando en estricto) una configuración capitalista como pasa hoy en China.

 

II

En el Prefacio a la edición alemana de 1872 [4] del Manifiesto, Marx y Engels nos cuentan como la Liga de los Justos (constituida básicamente por artesanos textiles alemanes, exiliados en Inglaterra) se había convertido en la Liga de los Comunistas (un termino que se perdió hasta que lo recuperaron los bolcheviques) y que “naturalmente —dicen ellos— dadas las condiciones de la época, no podía existir sino en secreto, encargó a los que suscriben —o sea, a Marx y Engels— en el Congreso celebrado en Londres en 1847 que redactaran un programa detallado del partido, a la vez teórico y práctico, destinado a la publicación” [5]. Ese “programa detallado del partido”, de la Liga de los Justos, de la Liga de los Comunistas, son veintiséis páginas escritas, casi las que yo traigo escritas, veintiséis páginas en su primera redacción originaria en alemán, luego se añaden los Prólogos y unas páginas más.

Y, evidentemente, aquí aparece el primer secreto del Manifiesto. Pues, el primer secreto del Manifiesto supone, sencillamente, el no tenerlo, el quitar el secreto: lo que antes estaba en oscuro (dadas las condiciones de la época) ahora necesita salir a la luz, salir afuera, publicarse. El Manifiesto se publica porque ya no cree en los “justos”, cree en el proletariado; lo que es más dudoso es que el proletariado creyera en el Manifiesto. La propia derrota del movimiento revolucionario de 1848 y luego la inmensa derrota de la Comuna de París en 1871 es, sin duda, la que obliga a los Prólogos de la edición alemana del 72, de la rusa del 82 y de los dos nuevos prólogos del 83 y del 90 [6] (escritos ya solo, lógicamente, y firmados por Engels, pues Marx había muerto). La escritura de la derrota y la situación del movimiento de los trabajadores van así unidas y, con ello, las múltiples contradicciones del texto.

Vamos a ver si me explico. Marx y Engels eran unos filósofos cuando escriben este texto, venían de arrostrar una lucha filosófica desde La Sagrada Familia [7] a La Ideología Alemana [8]: era su necesidad de luchar contra el pensamiento idealista y en especial contra Hegel. Están impregnados en esa necesidad de romper con Hegel y aún creen, como siempre creerán, en esa crítica filosófica. Que luego la apliquen a Feuerbach y a la historia política o económica es lo de menos; lo de más, lo que importa, es que esa crítica abarca todos los órdenes desde el momento en que Marx se da cuenta de que hay que empezar por el fondo, es decir: por la explotación económica, lo que culminará en el único libro que tenemos de El Capital publicado por Marx [9].

Pues bien, lógicamente el Manifiesto, que también puede ser considerado como un panfleto o como un programa de mínimas alternativas, tiene sin duda una riqueza enorme, deslumbrante, pero aún está empapado de esa lucha filosófica que Marx y Engels venían desarrollando. Entonces ustedes me van a perdonar que yo utilice términos filosóficos porque no tengo más remedio y porque aquí aparece la primera contradicción: lo deslumbrante es la imagen de las nuevas relaciones sociales o vitales que Marx y Engels plantean. Lo que es imposible que planteen es un “programa político” concreto [i].

Sin duda se puede hablar aquí de que Marx era un filósofo político, aunque tampoco es cierto porque Marx nunca fue ni un filósofo, ni un economista, ni un sociólogo, etc., todas esas son categorías de la ideología burguesa, del sistema académico establecido. Incluso hasta Marx, como ustedes saben, llegará a afirmar que él ni siquiera era marxista. Marx es un teórico que crea una ciencia nueva, un teórico de otro tipo que acaba formulando el materialismo histórico, pero que arrastra también todas las contradicciones de su época, con una sola diferencia: su pensamiento es un pensamiento otro, un pensamiento distinto, algo solo posible desde el punto de vista desde el que Marx escribe. O sea, siempre desde abajo y siempre desde el instinto de clase de los de abajo. O mas explícitamente: un pensamiento establecido desde la explotación como eje de la Historia en cualquier sentido (y no digo “motor”, porque ese término es un síntoma más del lenguaje tecnicista que impregna el texto).

Ahora bien, esta simple cuestión, pensar desde la explotación, resulta asombrosa porque no lo había hecho nadie antes. Ni los pensadores esclavistas (Platón o Aristóteles), ni los pensadores feudales (Santo Tomás o Duns Scoto), ni los pensadores burgueses (Kant y Hegel, Locke o Hume) lo habían planteado jamás así. Jamás la vida planteada desde la explotación vital. Lo inesperado de Marx es que su pensamiento si pone sobre la mesa la cuestión clave de la explotación [ii].

Y esto es lo tremendamente difícil. Marx tiene que inventarse un discurso nuevo y distinto a partir de esa sola roca inamovible: la explotación de clases. Escribir a partir de la explotación es algo que ya se inicia en el Manifiesto, pero que solo se inicia porque lógicamente la escritura marxista es siempre un proceso, un proceso que incluso continúa hoy y que se había iniciado con un robo de leña. Como ustedes saben, la primera actitud de rebeldía del joven Marx, cuando es solamente un demócrata radical, es contra el juicio, la condena, contra una pobre vieja que creía todavía que los bosques eran propiedad común y había ido a recoger, como siempre, leña allí, y la condenaron porque esa propiedad común se había convertido en propiedad burguesa; entonces, fue la primera intervención pública de Marx, en contra de este tema [10]. Me encanta contar que el marxismo nació a favor de una pobre vieja que robó un poco de leña o que la acusaron de haber robado un poco de leña.

Si el pensamiento marxista es un proceso, que nadie se asombre de las contradicciones del Manifiesto, de esas contradicciones de las que voy a hablar. Pero hay más. Lógicamente hoy se puede leer el Manifiesto, lo he visto en los textos de Bachiller, etc. encajado entre La República de Platón, la Crítica de la Razón Pura de Kant, la Fenomenología del Espíritu de Hegel o los textos del empirismo anglosajón de nuestros días. Tanto en el Bachiller como en la Universidad, un texto académico más. Y no hay porque asombrarse: la escritura academicista es capaz de abordarlo todo y de quitarle sentido a todo, neutraliza, es el fin.

Pero tal lectura académica, si ocurre, no es la peor. Pues, en efecto, el peor peligro que corre el Manifiesto radica sin duda en el hecho de leerlo en lo que podríamos llamar “futuro anterior”, es decir, leerlo a través de las preguntas casi obligadas y habituales a las que estamos acostumbrados. O sea, preguntas tales como: ¿en qué acertó Marx?, ¿en qué se equivocó Marx?, ¿qué queda de Marx y del marxismo? Pues, en efecto, estas preguntas planteadas en “futuro anterior”, es decir: desde hoy al ayer, se hacen, digamos, en “futuro posterior”, desde nuestro hoy hacia mañana, como si tras ellas tuviéramos que asistir indudablemente al entierro del marxismo. Yo diría mejor al “encierro”, porque el deseo del entierro no se confunde siempre con la realidad.

Los propios Marx y Engels nos dan precisa cuenta del modo de lectura del Manifiesto en el mismo Prólogo a la edición alemana de 1872. Primero dicen: “el Manifiesto es un documento histórico que ya no tenemos derecho a modificar” [11]. Y segundo: “Una edición posterior quizá vaya precedida de un prefacio que pueda llenar la laguna entre 1847 y nuestros días” [12]. Es decir: el Manifiesto está ahí, pero también están ahí todas las cosas que han cambiado en los últimos veinte años, no solo cuestiones históricas concretas sino también cuestiones teóricas concretas en el propio pensamiento de Marx y de Engels. Evitar cualquier tipo de lectura en “futuro anterior” resulta así inevitable, puesto que en el Manifiesto no se trata, en absoluto, de un texto profético cuyas parábolas o cuyas alegorías mesiánicas tendríamos que ver o no ver cumplidas. El Manifiesto es obviamente otra cosa, pero podríamos preguntarnos: ¿qué cosa?

Como sabemos, el texto esta dividido en cuatro partes y un pequeño prólogo: el prólogo del “fantasma —o el espectro— que recorre Europa” [13], unas de las frases más famosas que existen en este sentido. La imagen del fantasma es evidentemente romántica: el fantasma es lo que da miedo, la noche o lo irracional, lo oscuro del “cogito” del pensamiento burgués. Solo que la imagen del fantasma no es inocente en el texto, no por nada Marx la pone al principio del texto. No nos envía a la mera inversión de la razón diurna, como ocurre con los fantasmas románticos. Aquísucede todo lo contrario. Si el “cogito” cartesiano, si la razón cartesiana, es la clave originaria de la razón burguesa, resulta que esa misma razón ha engendrado un lado oscuro, un lado nocturno, sí, pero un lado oscuro que ya no es su mera inversión sino que de pronto lo ha invadido todo y se ha separado de ahí. La sombra ha tomado cuerpo y se ha separado del otro cuerpo. El fantasma ya no es la inversión sino lo contrario del “cogito” y de la razón burguesa, su tachadura. De ahí la importancia de la frase: “Un fantasma recorre Europa”.

Por eso precisamente nace este Manifiesto, para acabar con la leyenda del fantasma. Se acabó pues cualquier romanticismo. Para sacar a la luz, a la faz del mundo entero, sus conceptos, sus fines y sus aspiraciones. Manifestarse públicamente es ya una otra manera de hacer política frente a la tradición de las sociedades secretas. Es engancharse directamente con el pueblo desde el principio, es la importancia de la luz y no de la oscuridad del fantasma.

Pero veamos los conceptos. De entrada nos sorprenden los conceptos porque no son una mera ristra o enunciación de categorías sino la apertura de toda una problemática teórica inédita hasta ahora. Nada menos que esto. La frase inicial es asombrosa: “La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases” [14]. Esto no es evidentemente un fantasma pero aún provoca escalofríos. Todo el historicismo, todo el cientifismo sociologista, todo el positivismo que empezaba a alumbrarse, todo el ámbito de la ideología burguesa se conmovió ante esa frase espeluznante acompañada por los movimientos revolucionarios del 48. Y no ha dejado de hacerlo hasta hoy y hasta hoy la burguesía no ha dejado de intentar borrar esta frase, bien con sistemas rigurosos o bien con sarcasmos y burlas. Solo que había una razón muy sencilla para que tal conmoción se produjera: estamos en un momento en que la burguesía parecía haber logrado establecer plenamente su revolución tanto en Inglaterra como en Francia, incluso en Estados Unidos, y pensaba así que el mundo estaba ya definitivamente bien hecho, como lo piensa hoy, ya definitivamente establecido.

A ese mundo se le llamó la “sociedad”, incluso la “sociedad nacional” (y de ahí los nacionalismos que se presentan siempre “sin trocear”, sin lucha de clases interna, como un melón orgánico y unitario). Y no deja de ser sintomático que Marx haya dicho al principio que “comunistas de diversas nacionalidades se han reunido en Londres” [15] y que el Manifiesto se publicara en diversas lenguas; es decir, Marx está borrando el nacionalismo, pero tiene que aceptar el hecho de que aún exista.

Ante ese mundo bien hecho y definitivamente establecido, al que la burguesía llama “sociedad” (y para el que se ha inventado el sociologismo, el historicismo, el positivismo) nuestro Manifiesto se presenta ya sin ningún disfraz y sin ninguna máscara. Ya no se trata, repito, de ninguna sociedad secreta, es una luz diurna que presenta sus conceptos como cuchillos. Y valga la metáfora del “cuchillo” porque lo que el Manifiesto va a hacer es partir a la sociedad por la mitad. La unidad sólida, casi perfecta, y cimentada incluso en sus márgenes, ese concepto nuclear de “sociedad”, va a ser partido por la mitad en el Manifiesto. Así, el título mismo de esta primera parte del Manifiesto es un síntoma básico de tal ruptura por el medio. El título, ustedes lo conocen, es éste: “Burgueses y proletarios”. A la “sociedad” se la parte por la mitad; o quizás en tres partes y media, pero eso lo veremos luego.

Expliquémonos. Que existieran pobres y ricos no era una novedad, se había dicho desde siempre y la burguesía lo había constatado desde el XIV al XVI. Quizás quién mejor lo había dicho había sido Jorge Manrique en castellano: “los que viven con sus manos y los ricos” [16], y yo lo he explicado, creo que suficientemente, en un libro mío que se llama La literatura del pobre [17]. Pero sobretodo, los que habían dicho esto, habían sido especialmente los primeros burgueses. La división pobreza/riqueza era algo natural e inevitable, era producto de la lucha por la vida o de la desigualdad natural de los hombres.

Bien: acudir a la naturaleza y sobretodo a la naturaleza humana para justificarlo todo es la lógica propia de la burguesía. Así que no había nada de qué asombrarse; lo importante, nos decían los ilustrados del XIX, era que, después de cuatro siglos de lucha, por fin se había impuesto no la razón burguesa (¡mucho ojo!) sino la razón humana, el contrato social, los derechos del hombre y del ciudadano. La naturaleza humana frente al despotismo de la nobleza y frente a la superstición de la Iglesia. Por fin la razón había triunfado frente al irracionalismo; por fin estábamos en una sociedad racional, la sociedad por excelencia. No es que no hubiera diferencias internas, pero eso solidificaba aún más a la sociedad. Había incluso liberales y conservadores, incluso tendencias zaristas o papistas o socialistas, pero eso era prácticamente inevitable. Lo importante era que la ciencia, el progreso y la razón se habían convertido, como decimos, en el sustrato de la “sociedad”, el término mágico. La “sociedad” había alcanzado su propio nombre. La “sociedad” era la palabra mágica que ya había cumplido con su tarea, que ya se había realizado.

Y aquí ocurre lo inesperado. De golpe Marx y el Manifiesto lo rompen todo, todo lo trocean en dos partes: “Burgueses y proletarios”. De ahí el asombro de la burguesía: ¿Cómo es posible esto?, ¿a quién se le ocurre tal troceamiento?, ¿quién nos rompe nuestra lámpara de los deseos, nuestra historia por fin realizada tras tanto esfuerzo?, ¿quién quiere partirnos nuestro mundo? Esa imagen del troceamiento es, pues, sin duda la primera clave de lectura del texto del Manifiesto y, por tanto, no es difícil concebir que tal troceamiento produjera calambres y respuestas inmediatas, como sigue produciendo aún hoy.

Pero el problema es mucho más profundo, pues las dificultades comienzan precisamente a partir de aquí. En primer lugar, el troceamiento entre “burgueses y proletarios” electrizó, como digo, a la ideología burguesa y así esa misma ideología burguesa intentó taponar el troceamiento, esa división en clases, a través de una serie de planteamientos teóricos: por una parte, diríamos, un método liberal, un método del liberalismo típico anglosajón, es decir, la sociedad es sólo un conjunto de individuos que pueden llegar o no gracias a su propio esfuerzo; o bien el método sociológico, la sociedad no está dividida en clases sino entre masas y élites o entre grupos o entre profesiones, etc.; y, por supuesto, la solución fascista más clara, que se mezcla con las otras, la sociedad sería como la sociedad de las abejas, unos obreros, otros reyes, etc. y, por supuesto, siempre utilizándose las metáforas biologicistas y naturalistas de la “lucha por la vida” de Spencer y de Darwin.

Ahora bien, ese troceamiento marxista, que ha producido calambres en la burguesía y todos estos intentos de los sociólogos, los politólogos, etc. burgueses para evitarlos, también ha producido calambres en el pensamiento marxista y, en este caso, calambres paralizantes. Pues hay que tener mucho cuidado al respecto ya que tal división entre burguesía y proletariado nos puede conducir a equívocos. El signo básico, o sea: la “sociedad”, no implica en absoluto la imagen limpia, diríamos, de un trozo de madera o de una especie de sandía partida en dos partes. Quiero decir ante todo: la “sociedad” no es anterior a su partición, a su troceamiento; o de otro modo: las clases no son anteriores a la lucha de clases. La constitución de las clases está siempre en movimiento y de ahí sus continuos trasvases e indefiniciones. Por tanto, jamás podemos decir: primero existe la burguesía y el proletariado y luego viene la lucha de clases. Mentira. Las clases se establecen precisamente a través de la estructura de producción (y de distribución, como indicábamos).

Dice el Manifiesto en concreto, dice Marx: “opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces —diríamos: la explotación cotidiana de todos los días [iii]— y otras de forma franca y abierta —o sea: cuando hay enfrentamientos—”[18] . Marx se refiere en concreto al mundo esclavista y el feudal: el mundo esclavista acabó, dice Marx, “con el hundimiento de las clases beligerantes” [iv]; la lucha de la burguesía contra el feudalismo terminó con la transformación revolucionaria en toda la sociedad. Y aquí el termino mágico, “sociedad”, es reutilizado por Marx para iniciar un análisis de la realidad contemporánea. El mundo esclavista y el feudal habían tenido muchas gradaciones intermedias; la sociedad burguesa por el contrario se simplifica cada vez más, los campos o eslabones intermedios, la pequeña burguesía en general, se van hundiendo cada vez más en la proletarización; de ahí el tajo básico, el troceamiento básico del título, este tajo entre “burgueses y proletarios”.

Aquí, pues, un primer límite teórico. Marx no solo ha derruido la leyenda romántica del fantasma convirtiéndolo en algo real, un cuerpo que sale a la luz, sino que ha liquidado igualmente los dos elementos que se van a convertir en categorías básicas del positivismo y el naturalismo burgués:

Primero, la categoría de “historicismo”, esto es, la historia concebida como evolución de la razón o del espíritu y la esencia de la naturaleza humana. Asombrosamente estas categorías desaparecen por completo en el texto de Marx.

Y, segundo, la categoría de “descripción”, en tanto que clave de la escritura cientifista del positivismo, algo que desaparece también por completo en el Manifiesto porque Marx hace desaparecer el sustrato que sostenía a la “descripción”, esto es, la relación literal entre el ojo y la cosa. En su lugar aparece una noción inédita, casi increíble en el mundo en que nos movemos, en esta época del XIX: la cuestión misma de lo invisible, lo que no se puede percibir más que en sus efectos. La explotación, sus causas, no se ven, pero sus efectos son trepidantes. Ni los ricos son ricos porque si, ni los pobres son pobres porque si. Los ricos son ricos porque extraen la plusvalía a los pobres; los pobres son pobres porque no tienen que vender más que su trabajo, se dice aquí, o, más ciertamente, no tienen más que vender que su fuerza de trabajo, como se dirá en El Capital, incluso en las notas de Engels a la edición inglesa del Manifiesto de 1888 [19]. Así, la descripciónde lo visible, o sea: que haya ricos y pobres, se convierte de pronto en algo inesperado, en análisis de lo invisible, esto es: en la existencia de la explotación, de las clases como lucha, como extracción de la plusvalía. Quizás el primer indicio del nacimiento del materialismo histórico y quizás, por eso también, los verdaderos problemas de lectura que nos encontramos a partir de este planteamiento previo.

Primer problema. Nos plantea Marx: ¿cómo surgieron los burgueses? La respuesta es evidente: surgieron de los ciudadanos libres de las primeras ciudades del bajo feudalismo [20]. Hasta ahí todo parece claro. Pero mucho más difícil es plantearse como surge la burguesía, aquí las cosas se complican porque Marx nos va a decir que la burguesía nace del mercado [21]. Y eso, lamento decirlo, es absolutamente falso, eso no es cierto. Cuando Marx nos dice que la burguesía nace del mercado no está en lo cierto, la prueba es que tiene que escribir luego, en El Capital, toda una sección para modificar esto, la sección que yo considero el núcleo básico de El Capital, el núcleo central, que se titula “La acumulación primitiva” [22].

De modo que Marx se equivoca en el Manifiesto y luego rectifica en El Capital, pero esta equivocación es decisiva y vamos a ver por qué. Cuando Marx dice que la burguesía nace del mercado (lo cual, insisto, no es cierto), con ello aparecen de inmediato una serie de elementos contradictorios que van a resultar definitivos a la larga en la construcción del Manifiesto. Estos elementos o estas nociones: la imagen de los “medios”, de las “técnicas” o de las “fuerzas de producción”.

En primer lugar, Marx habla de las técnicas de viaje, esto es, del abrirse del mundo: “El descubrimiento de América y la circunnavegación de África” [23] que ofrecen nuevas e inmensas perspectivas al mercado, etc. Son esos ámbitos, no menos mágicos y no menos reales, de las Indias y la China, de la colonización de América, etc. Todo eso es verdad, pero lo que añade Marx es algo con menos verdad. Lo que Marx añade es que toda esa serie de cuestiones impulsaron y desarrollaron el elemento revolucionario contra la sociedad feudal.

Marx obviamente está pensando en la revolución burguesa. Pues bien: ¿Cómo se habría hecho la revolución burguesa contra el feudalismo? No por una lucha entre ambos sistemas sociales, sino que parece que fue porque las relaciones feudales estaban siendo desbordadas por el desarrollo de las nuevas fuerzas productivas y así el feudalismo tuvo que sucumbir. Pero no solo eso, es aún peor. Parece como si las fuerzas productivas crearan a la vez unas nuevas relaciones sociales que sí las pudieran absorber, crearan en suma a la burguesía. Unas nuevas relaciones sociales (las burguesas, las de la clase media) que a su vez habrían impulsado tanto el desarrollo de las fuerzas productivas que estarían al borde ser desbordadas por esas mismas fuerzas productivas que ya no podía absorber.

Y Marx y Engels nos narran los dos procesos. Así, en primer lugar, la industria gremial o feudalizante, se nos dice, “ya no podía satisfacer la demanda, que crecía con la apertura de los nuevos mercados” [24]; la manufactura y la división del trabajo, entre los diversos gremios, tenía que desaparecer ante la división del trabajo en el interior mismo del taller; el vapor y la maquinaria habrían revolucionado la producción industrial, igual que los viajes, etc. Y así, en segundo lugar, habría aparecido la gran industria moderna y, en vez de la clase media, serían ahora en el siglo XIX los capitales millonarios de la industria (de esa gran industria que habría creado el mercado mundial) los protagonistas.

Pues bien, o yo leo muy mal o aquí quieren decirse dos cosas de hecho. 1º) Por una parte, repito, que el mercado es un producto de las relaciones sociales burguesas, eso si es cierto. 2º) Pero, a la vez, se nos dice que las relaciones sociales burguesas son un producto del mercado, lo cual no es ciertov. Y sin embargo se nos vuelve a añadir que la técnica de la gran industria es la que ha creado el mercado mundial, lo cual sigue sin ser cierto. En una palabra, la ambigüedad de los planteamientos parece así obvia: hay algo que no encaja porque la imagen que se nos da aquí es la de un niño (la materialidad de las fuerzas productivas) que está creciendo y, de pronto, el traje que le han comprado se le ha quedado estrecho y lo por tanto ese traje se le rompe y hay que comprar otro traje o hacerle uno a medida. Esto no es verdad y esto no es marxismo (o esto es un marxismo donde todavía no se ha descubierto ni el secreto de la plusvalía ni de la cuestión de la fuerza de trabajo en tanto que venta de vida).

Vamos a entendernos. Parece, digo, que hay algo que no encaja porque parece como si la técnica o las fuerzas productivas industriales (el vapor, la maquinaria, etc.) fueran de hecho los motores que habrían impulsado el cambio revolucionario del sistema feudal al burgués y del burgués al mercado mundial. Como se dice hoy, la revolución científico-técnica habría cambiado el mundo y no la forma de explotación (repito que siempre desde arriba y a veces respondida desde abajo: lo que importa es la lluvia cotidiana desde arriba). Y esto es lo que no acaba de entenderse en el Manifiesto. Si el desarrollo de la técnica es la clave de todo, como dirían actualmente los teóricos postmodernos, capitalistas, etc., entonces: ¿para qué hablar de la explotación de clases?, ¿para qué hablar en el Manifiesto de “burgueses y proletarios”?.

Lógicamente, todo esto es tremendamente confuso, pues resulta que así no es la burguesía la que posibilita la técnica sino que es la técnica la que posibilita y crea a la burguesía. O como dice literalmente Marx: “la burguesía moderna es por sí misma fruto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio” [25], lo que quiere decir: fruto del desarrollo de la técnica.

 

III

Pero volvamos a las cuestiones teóricas que han hecho posible todo este confusionismo. Pues aquí hay algo en principio desolador. Si la burguesía es una creación de las fuerzas productivas o técnicas, de las técnicas de producción y de cambio, entonces no tenemos más remedio que refugiarnos en la verdadera literalidad del texto.

Este texto tiene un sustrato (como he dicho desde el principio) muy filosófico y aquí nos encontramos con Kant. Si no, ¿de donde saldrían esos medios técnicos que parecen tener vida propia? Ya que Marx y Engels han querido romper con Hegel, nos encontramos con que el adversario básico de Hegel es Kant. Y, ¿por qué Kant? Porque Kant es el único filósofo burgués que ha hablado de los “medios”, que ha hablado de que las “formas” y los “medios” son la clave de todo. Todo el cientifismo, todo el positivismo y todo el tecnicismo, incluso el de hoy, por eso se va a basar en Kant. Sólo para Kant, o sólo en el kantismo (que es una de las grandes ideologías burguesas), se establece la relación básica entre “medios” y “fines”. Resulta asombroso que nadie se haya molestado en decir esto al leer el Manifiesto. Y sin embargo es obvio: Sólo en ese kantismo se puede concebir que los “medios” o las “técnicas” o las “fuerzas productivas” sean los verdaderos elementos determinantes. Sólo así podemos explicarnos esos extraños elementos que vemos aparecer en el Manifiesto: ese desarrollo de los “medios” productivos que habrían dado como fruto a la burguesía moderna.

No es sólo una inversión de Hegel, como ocurrirá en el texto contra Feuerbach [26]; se trata de algo mucho más lastimoso aún, se trata de una lectura kantiana de Hegel. Solo así se explican, repito, las cosas que no se explican: que los “medios” o las “técnicas” industriales y mercantiles, que las “fuerzas o formas” de producción, sean sin embargo, además, “formas orgánicas”, es decir, segreguen por sí mismas no solo su propio desarrollo sino el desarrollo del espíritu (y esto es hegeliano) de una clase (la burguesía en este caso). O, de otro modo, que las formas económicas expresen a una clase en los demás ámbitos, como el político, etc. Consecuentemente con esto, añade Marx que “cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del correspondiente éxito político” [27]. Las “formas” o los “medios” no segregan solo su propio desarrollo interno hacía un fin, como diría Kant, sino que expresan orgánicamente, como diría Hegel, el espíritu de ese fin. En una palabra, que los medios económicos e industriales “expresan” a la burguesía como clase política. Por eso podemos hablar, sin duda, de la importancia de la “expresión” como un hecho clave, puesto que lo que se nos dice aquí es que los medios expresan a la clase, como las abejas segregan la miel.

 

IV

Pues bien, si antes nos habíamos encontrado con la categoría de “troceamiento de la sociedad”, ahora nos encontramos con una segunda categoría básica en el texto, esta categoría de la “expresión”.

Pero (¡mucho ojo de nuevo!) esta categoría de la “expresión” va a perdurar en el marxismo hasta hoy o hasta ayer mismo. La “expresión” resultará una categoría mucho más peligrosa después, cuando se trate de plantear, ni más ni menos, que la organización de la clase obrera: ¿hasta que punto la organización, es decir: el Partido, expresa a la clase?, ¿hasta que punto la organización, es decir: el Partido, es un medio para expresar el fin que sería convertir al proletariado en clase política? No estoy inventándome nada, estoy diciendo contradicciones que están escritas en el Manifiesto y que están escritas en nuestra piel.

Solo que a partir de aquí hay nada más y nada menos que esto: es así como aparece la tan ambigua relación entre “base” y “superestructura”. De hecho no es nada más que una inversión nueva de la dicotomía entre espíritu y materia en Hegel. Pero es la relación a través de la cual se escribirán después la “Introducción a la Crítica de la Economía Política” y el terrible “Prefacio” [28] a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, terrible sobretodo porque a través de ese prefacio lee Engels el Manifiesto en la edición alemana de 1883 [29] (y a través de ese prefacio se legitimará el estalinismo). Así, la idea fundamental del Manifiesto sería, según Engels, que: “la producción económica y la estructura social que de ella se deriva necesariamente en cada época histórica, constituyen la base sobre la cual descansa la historia política e intelectual de esa época”. Dicho así, y leído así, parece cierto, pero no lo es, hay que matizar mucho.

Como se ve a las claras este texto de Engels plantea la relación de la “base” y la “superestructura”; o, de otro modo, que la base económica, que se ha definido de hecho como técnicas o fuerzas o medios productivos, expresa, constituye, lo político y lo ideológico de esa época, su superestructura. Más aún, ya que hablamos de “expresión”, habrá que ir un poco más allá de Kant, como decíamos, y conectarlo con Hegel: la expresión es siempre orgánica, siempre se dice que la base o que la superestructura es la expresión o el reflejo orgánico de la base, siempre se dice que el Partido refleja orgánicamente a la base, etc.; y, en consecuencia, se trataría de que las formas materiales se expresarían orgánicamente respecto al espíritu de la época. La literatura como “reflejo”, la subjetividad como “reflejo”, etc.

Y aquí lo inconcebible: ¿con qué nos encontramos?, ¿con marxismo? No, en absoluto. La relación “base/superestructura” planteada así no hace más que traducir la sustantiva división burguesa entre materia y espíritu, entre alma y cuerpo. Solo que ahora ambos elementos coordinados por la noción de formas orgánicas, según esa lectura kantiana de Hegel que he planteado. Como la materia (es decir: la base) parece determinar a la superestructura (es decir: al espíritu) por eso debería de hablarse de materialismo. La materia determina al espíritu y con eso basta. A eso se le ha llamado durante años materialismo marxista, lo cual significaba dejar al marxismo evaporado en humo, convertido en nada [vi].

Así pues el panorama, visto desde esta perspectiva, resulta, como decimos, bastante contradictorio y ambiguo. No están las cosas tan claras como parece, aquí hay mucha tela que cortar. Solo que ni Engels es tan tonto, ni Marx tan tonto, como para haber escrito el Manifiesto para nada. Rompiendo con la burguesía y sin embargo utilizando todas las categorías burguesas. Está claro que no es así. Está claro que el propio Engels había propuesto redactarlo como un catecismo, con preguntas y respuestas, para que el proletariado aprendiera de manera eficaz, sencilla, todo lo invisible de su situación y de su explotación. Pero claro, repito que son filósofos y están impregnados de la ideología burguesa y también del tecnicismo de la época, de ese tecnicismo que hoy nos invade a todos, de ese cientifismo que hoy nos invade a todos. Para romper con Hegel lo hacen chocar con Kant, son dos trenes que se estrellan. Pero, si querían romper con el idealismo de Hegel, se encuentran con una cuestión mucho peor: las formas o el tecnicismo de Kant, lo que hoy, repito, llamamos revolución científico-técnica (no sé por qué se llama “revolución”, puesto que sólo hay “revoluciones sociales”).

Lo que pasa es que la formación política de Marx y Engels, por decirlo de alguna manera, su estar siempre con los de abajo, con el instinto de clase de los de abajo, los ha acercado mucho más al fondo, a algo que ni remotamente aparece en Kant ni en Hegel ni en toda la ideología tecnicista o cientifista de la época, los ha acercado a esa frase definitiva: la historia concebida como explotación de clases, como lucha de clases.

Marx señalará posteriormente que esto ya lo habían indicado algunos economistas del empirismo inglés como Smith o Ricardo. Solo que Marx tampoco llevaba razón ahí y en este caso se equivoca contra él mismo y ahora lo voy a defender contra él mismo. De hecho Marx es tan leal, tan inteligente además, que dice que de la lucha de clases, de la plusvalía, ya hablaron Smith y Ricardo y los economistas ingleses: Cierto, pero de otra manera. Smith o Ricardo, los economistas ingleses —lo acabamos de indicar— solo hablaban desde arriba, que es una manera distinta de hablar (porque hablar desde abajo es lo fundamental, como decía Brecht: “dicen que tengo un pensamiento bajo” [30]). Y esta otra manera es obvia: Smith o Ricardo hablaban de que la sociedad, y la desigualdad que hay en ella, era una situación natural, la lógica misma de la vida.

Lo que Marx descubre es lo “histórico” y lo antinatural, digámoslo así, de la situación de explotación y la necesidad de acabar con ella. La extracción de la plusvalía, la plusvalía como clave capitalista, es de hecho un descubrimiento de Marx porque solo él le da su verdadero carácter histórico: para Ricardo la plusvalía es el beneficio del capitalista, solo Marx es capaz de determinar que la explotación bajo la forma de plusvalía es la que caracteriza al capitalismo como realidad histórica y solamente al capitalismo. El feudalismo, el esclavismo, etc., no extraen plusvalía, no explotan a los trabajadores a través de la plusvalía; los explotan convirtiéndolos en medios de producción, los esclavos o los siervos son medios de producción y el excedente final se ve: por ejemplo la cosecha que los siervos feudales entregan a los señores, o los diezmos a la Iglesia (incluso el derecho “de pernada”). Por el contrario, los trabajadores en el sistema capitalista son, o somos, explotados a través, como ustedes saben, del tiempo de trabajo, o sea: las horas de trabajo, lo que se llama plusvalía absoluta, o de la cualificación del trabajo o del saber, etc., lo que se llama plusvalía relativa. Esto solo ocurre en el capitalismo y esto solo lo plantea Marx.

Así que, lo lamento mucho pero, querido Karl Marx, no te eches piedras encima porque llevabas razón: tú si descubriste eso, esto no es seguir a los economistas ingleses, esto es forjar un concepto nuevo, romper con ellos, crear una nueva categoría histórica. Y por eso, desde ese punto de vista histórico de clases, es por lo que Marx lo cambia todo, incluso por lo que hace tambalear la relación base/superestructura. Pues, en efecto, estos dos elementos fijos se van a convertir al menos en tres (el nivel económico, el nivel político y el nivel ideológico) a partir de El Capital. Lo de la materia y el espíritu desaparece a partir de El Capital pero permanece aquí y permanecerá durante mucho tiempo y ha permanecido en nuestro pensamiento. Y así ocurre hasta el final de la primera parte del Manifiesto.

 

V

Evidentemente, las relaciones económicas, que sería más propio llamarlas “relaciones sociales de producción”, son determinantes pero no expresan, no “vomitan”, las relaciones políticas e ideológicas. Se trata de relaciones sociales en bloque que se interfluyen entre sí como vasos comunicantes. Eso sin ahondar en los grandes descubrimientos que se atribuyen la postmodernidad actual, los capitalistas actuales, etc., y que sin embargo ya están descubiertos por Marx, aquí en el Manifiesto, como por ejemplo: la realidad del mercado-mundo, el poder de las comunicaciones, la pérdida del aura de las ciencias o del arte, etc. Dice Marx en estricto respecto a esto último: “La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al hombre de ciencia, los ha convertido en sus servidores asalariados” [31].

Si leemos, pues, el Manifiesto no desde el punto de vista de la expresión sino desde el punto de vista de la explotación o, lo que es lo mismo, si leemos el Manifiesto no desde el punto de vista de la técnica o de las fuerzas productivas sino desde el punto de vista de las relaciones sociales en bloque, todo se vuelve trasparente.

Aunque la ambigüedad siempre está presente en el texto. Así, en la página veintiséis nos volvemos a encontrar con una frase tan filosa como esta: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales” [32]. Si leemos esta frase desde el punto de vista de la explotación habría que comenzar por el final y no por el principio, diríamos: serían las relaciones sociales de producción las que obligarían a transformar los medios y no a la inversa. Como se dice en El Capital, se trataría de la necesidad de la tasa de beneficio, de la reproducción continua del propio capital, eso es lo que obligaría a cambiar continuamente los medios de producción. Pero el Manifiesto nos vuelve a decir otra cosa, nos dice que son los medios los que nos obligan a cambiar el proceso, que es el niño el que obliga a cambiar el traje. Eso no es así, ni muchísimo menos.

De cualquier modo, las ambigüedades se compensan con el análisis de las relaciones sociales propiamente dichas, como señala Marx en una frase célebre: “Todo lo sólido se desvanece en el aire” [33].

Y, sin embargo, el párrafo termina con una frase no menos ambigua, dice Marx: “los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas” [34]. Bueno, supongo que Marx expresa aquí un deseo más que una realidad o al menos son las condiciones de posibilidades de una realidad. Es absurdo decir que ante tanto movimiento y tanta inseguridad y tantos problemas como crea la gran industria, el capital, etc., etc., los hombres por fin se miran serenamente cara a cara. Esto es falso, esto es un mal plagio de la imagen burguesa del “contrato social”. En realidad, a lo que Marx está aludiendo es a la necesidad de lo que podríamos llamar la “toma de conciencia” de los trabajadores, a la necesidad de su asociación internacional, que sería su verdadero triunfo frente a la concentración burguesa del poder. No hay más horizonte de triunfo para los trabajadores que esa unidad asociativa, esa internacionalidad asociativa. Aquí está en germen, por supuesto, la primera asociación de trabajadores, la Primera Internacional. Frente a la realidad mundial del mercadomundo de la burguesía, solo queda la posibilidad del asociacionismo mundial de los trabajadores, del proletariado, de los trabajadores y trabajadoras de hoy [vii].

Claro que eso está escrito en el Manifiesto desde el interior de la fábrica, que era entonces el eje de todo. Pero el interior de la fábrica es un modelo de nuevo muy ambiguo, incluso en ese momento increíble del desarrollo industrial inglés en el que el Manifiesto se escribe. Porque yo me pregunto, y supongo nos preguntamos: ¿qué hacer entonces con todos los otros trabajadores que no están en el interior de la fábrica, tanto con los trabajadores intelectuales como los estratos pequeños burgueses, las mujeres y, en especial, con los campesinos? El gran problema, uno de los grandes problemas que ha tenido el marxismo siempre: ¿qué hacer con el campesino? Marx y Engels tendrán que hablar así, posteriormente, en los “Prólogos” sucesivos del texto, de las comunas campesinas rusas, de la transformación que implica el desarrollo campesino e industrial de los Estados Unidos y de la propia Rusia, incluso el cambio que ha supuesto la Comuna de París.

Y aquí hay algo básico, aquí aparece la polémica decisiva. La Comuna de París ha dado una lección inolvidable, la lección de que el estado no es neutro y de que el proletariado, que ha tomado el estado durante unos meses, ha comprobado que no puede limitarse a asumir ese estado sin más, sin transformarlo en lo que Marx llamará luego un no-estado [viii]. ¿Qué es un estado que sea un no-estado?, ¿es el estado de los soviets?, ¿es todo el poder para los soviets?, ¿son los consejos de fábrica?..., ¿o es la necesidad de cambiar la política que ejercemos, que no es más que una política dentro del marco burgués?, ¿es una nueva práctica de la política?

Pero las ambigüedades del Manifiesto, repito que son evidentes, se acumulan continuamente. Marx nos dice de pronto, como indicábamos: “la rebelión de las fuerzas productivas modernas” [35]. Espere un momento, señor Karl Marx: ¿quién se rebela?, ¿los oprimidos, los humillados o las fuerzas productivas? Porque él lo dice: “la rebelión de las fuerzas productivas”. Pero, ¿qué medios son éstos que se rebelan?, ¿es que el traje grita y chilla porque se le está quedando pequeño al niño? Y añade: “la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de producción” [36], contra las relaciones de producción burguesa, de propiedad burguesa . (Curiosos medios estos que se rebelan contra la propiedad privada, que por otra parte no es mas que una simple relación jurídica, cosa que Marx parece no apreciar jamás en el Manifiesto).

Lo cual acaso no tendría demasiada importancia, aunque la tiene muchísima, si Marx no dedujera de ahí la inevitable caída del capitalismo, como es lógico. Aquí ocurre algo inconcebible en este texto: el capitalismo no va a caer por la lucha de clases sino por el enfrentamiento inevitable entre el niño y su traje, entre el desarrollo de los medios de producción (una cuestión básicamente técnica) y las trabas que a ese desarrollo le pone la propiedad privada de los medios de producción, propiedad privada que es una cuestión meramente jurídica porque lo que importa es la posesión: los trusts, los monopolios, etc. que nos dominan a lo mejor no poseen ninguna propiedad privada del capital, eso es otra cuestión, no importa la propiedad privada jurídica sino la posesión real.

Y con una cuestión final, tenebrosamente peligrosa también. Confundir el desarrollo del capitalismo con el desarrollo de la técnica es creer en un capital neutral, es creer en el progreso como los burgueses del siglo XVIII y entonces ¿para que hablamos de un Manifiesto Comunista? Si hablamos de un Manifiesto Comunista es, repito, porque el Manifiesto Comunista tiene dos escrituras entrelazadas, como venimos indicando desde el principio: por una parte, he insistido en la escritura “técnica”, y parece que he hecho poco caso a la verdadera clave del texto, pues a la vez (y no importa reincidir en ello) tenemos la escritura de la “explotación”.

Estos dos niveles de escritura son los que nos desconciertan en el Manifiesto. Porque el troceamiento del que he hablado trae un equívoco más. Con el desarrollo de la gran industria, se nos dice en la página treinta y cinco, “todas las capas intermedias van desapareciendo” [37], se van volatizando; ante ese miedo se vuelven reaccionarias, como el lumpen, pero inevitablemente serán destruidas; solo quedará entonces, repito, cara a cara el proletariado y la burguesía. Pero aquí hay una contradicción básica de nuevo. Primero, por una parte, el desarrollo de la industria pauperiza y empobrece más y más al obrero y sin embargo, por otra, el obrero, reconoce Marx, consigue algunos triunfos, por ejemplo, fíjense, la jornada de diez horas en Inglaterra, aprovechándose de las disensiones internas de la burguesía y a pesar de la competencia y los problemas entre los propios trabajadores.

De modo que, por una parte, “Burgueses y proletarios”, que era el título de todo el capítulo, no son dos bloques unitarios y graníticos, no son —insisto— como dos piedras que se enfrentan, son algo que tiene disensiones, contradicciones, etc. dentro de cada bloque; por otra parte, los obreros también consiguen triunfos; incluso hay, además, niveles intermedios como la pequeña burguesía y el lumpen. Con lo cual se está anotando una posibilidad de inversión del proceso: no la proletarización global de la sociedad frente a la burguesía, como nos está diciendo Marx, sino la posibilidad de lo que ha ocurrido, el aburguesamiento del proletariado y de las otras capas sociales.

Marx piensa que no hay más que una solución, que, en efecto, la miseria del trabajador crece más que la riqueza global, que la burguesía no puede ser ya clase dominante en toda la sociedad porque, más que ser mantenida por la sociedad, se ve obligada a mantener a la sociedad (cuando esto ocurre exactamente al revés: el paro de los trabajadores de hoy mantiene perfectamente al capitalismo). Pero de ahí se deduce que la quiebra de la burguesía es inevitable. Dice Marx: “el desarrollo de la gran industria socava los pies de la burguesía” [38]. No es el proletariado quien socava los pies de la burguesía, es el desarrollo de la gran industria. Otra vez los medios son los importantes, otra vez la contradicción: a la vez Marx nos dice que la burguesía produce ante todo sus propios sepultureros, o sea, produce el proletariado. O de otro modo: por una parte, los medios se van a cargar a la burguesía y, por otra parte, el proletariado se carga también a la burguesía. Es algo que no se entiende muy bien o que yo no he entendido jamás. Y creo que es un problema de la época y un problema del primer marxismo. La conclusión de Marx es obvia: la gran industria se le habría escapado de las manos a la burguesía y así el proletariado, producido por ella, sería su enterrador.

No es éste de hecho el asunto, pero la culpa no la tiene Marx, la seguimos teniendo nosotros que estamos impregnados de ideología burguesa y seguimos creyendo en el triunfo supuesto del progreso y de la revolución científico-técnica, etc. Hoy no se habla de la lucha de clases, ni de la explotación de clase; se llega a afirmar incluso que la explotación ha desaparecido o que los trabajadores no están explotados. Hoy estamos explotados todos más que nunca y de eso nadie habla. ¿Si no hubiera explotación de dónde iba salir el capital?

Pero conviene dilucidar un matiz: está claro que en Marx no hay una “mitologización del proletariado” como sujeto de la historia, etc. (tal mitologización se produciría con el stalinismo y su dominio sobre la III Internacional [39]) pero esto tampoco significa que Marx quedara “encerrado” en su coyuntura. Muy al contrario: en el proceso de elaboración del marxismo vemos como Marx se va enfrentando a cada coyuntura y produciendo análisis nuevos en cada momento. Hoy, sin duda, cuando la burguesía se está convirtiendo cada vez más en asalariada y el antiguo proletariado en trabajadores/as sociales de cualquier tipo, el análisis de la lucha de clases —desde arriba y desde abajo— debería haber encontrado nuevos marcos de interpretación dentro del propio marxismo. Por ejemplo, la rendición de la política ante la economía, o en el nivel ideológico, ver cómo todos los movimientos juveniles rebeldes y contraculturales se convirtieron (desde lo años 60 a la posmodernidad y el neoliberalismo de hoy) no sólo en un verdadero festín para el negocio del capitalismo actual sino en el verdadero sostén ideológico de ese mismo capitalismo. ¿A través de qué? Obviamente a través de lo que ya habíamos apuntado: la creencia en que no somos efecto de la historia, sino en que nacemos “naturalmente libres”. De ahí todo el horizonte vital de la juventud de ahora: “Sé libre”, “créate a ti mismo”, “sé independiente”, “haz lo tuyo”, etc. Es decir, la ideología capitalista de que cada uno es “su propio presidente” o de que cada uno es “empresario de sí mismo”. Nunca el capitalismo lo ha tenido tan fácil y nunca el lenguaje supuestamente marxista ha estado tan alejado de la realidad. Sin duda porque los propios marxistas creen que han nacido “naturalmente libres” y no que hemos “nacido capitalistas” (bajo los parámetros de la idea de la libertad capitalista que se ha convertido en nuestra “vida natural”). Debería recordarse que en esa Introducción de Marx del 57 se nos sigue diciendo que el ser humano “no sólo es un animal social, sino que sólo puede individualizarse en la sociedad”. Deberían sacarse las necesarias consecuencias de esto.

Con dos cuestiones últimas:

1º. Es evidente que ha habido una tradición tecnicista del marxismo que se ha basado en el desarrollo de las fuerzas productivas, en el factotum económico, etc. como eje para la transformación colectiva y subjetiva (pues toda la superestructura sería el reflejo de esa base). En trazos gruesos digamos que ese fue el camino central del estalinismo (con todas sus connotaciones estatalistas y de crímenes) pero también ha sido ese el camino de las tendencias reformadoras por una mejor distribución de la plusvalía, etc.

2º. Es evidente así mismo que ha habido múltiples tendencias igualmente inscritas en la tradición marxistas que se han amparado sobretodo en la superestructura (el politicismo, el guerrillerismo, etc.) olvidando la situación económica y socio-vital de la conjuntara histórica en la que se establecían, o de otro modo, olvidando las fuerzas productivas y las relaciones de producción que envolvían tales movimientos.

En consecuencia cualquier intento emancipatorio que se plantee debería de tener en cuenta los tres niveles que hemos señalado: el nivel económico, el nivel político y el nivel ideológico (el lenguaje global y subjetivo), precisamente para establecer una nueva práctica de la economía, de la política y unas nuevas prácticas ideológicas. Pero toda esa nueva serie de lenguajes y de prácticas es algo que desconocemos por completo y que habría que ir inventándose de acuerdo con la coyuntura histórica con la que se viva. Esa sería pues la verdadera lección que se podría extraer de la lectura de las contradicciones del Manifiesto que he intentado plantearles.

Y así llegamos al final. Porque de cualquier manera, lo importante, con todo, es que en 1890, el uno de mayo, Engels, ya cree por fin que el Manifiesto ha tenido un éxito práctico, por fin ¡el reconocimiento de la jornada de ocho horas! Parece nada pero es el resultado de toda una vida y de toda una lucha contra la explotación. Por eso Engels concluye en ese texto de 1890, en el “Prefacio” al Manifiesto: “¡Ay, si Marx estuviese a mi lado para verlo con sus propios ojos!” [40]. ¿Ver qué?, ¿el primer triunfo sobre la explotación invisible? Creo que no sólo eso. Creo que de lo que se trata es de constatar que por fin la primera unidad de los trabajadores ha conseguido un triunfo contra su propia competencia interna. La jornada de ocho horas es el primer triunfo verdadero de la unidad de los explotados, el primer triunfo del Manifiesto.

Ahora solo nos quedan otros 150 años para seguir elaborando nuestra propia historia de la libertad y de la no explotación. Un recorrido muy fácil, solo se trata de volverse a leer las veintiséis páginas de la versión originaria del Manifiesto Comunista desde el punto de vista no de la “técnica” sino desde el punto de vista auténtico, desde el punto de vista de la “explotación” (colectivay subjetiva) en cada realidad histórica determinada.

 

PARTES SELECCIONADAS DEL DEBATE

Miguel Ángel Munuera: Si no he entendido yo mal, la concepción clásica en el marxismo de las contradicciones del sistema capitalista dice que el problema de la burguesía es un problema de crecimiento de la tasa de beneficio. Entonces, por lo que ha desarrollado, creo que es la presión del proletariado la que hace entrar en crisis. Y, para matizarlo, tenemos el ejemplo de las crisis asiáticas: ¿no es una prueba de que son los medios y esa competencia entre las burguesías nacionales e internacionales lo que crea esas crisis y luego esas crisis revierten en las condiciones laborales de los obreros? Pero yo creo que es acertado lo que dice Marx, son los medios los que crean esas crisis. Hombre, la lucha de clases es el motor principal pero el problema de la burguesía está en el crecimiento y el crecimiento no es ilimitado.

Juan Carlos Rodriguez: Es obvio, quiero decir, está clarísimo que no puedo estar contigo de acuerdo en un 99% de las cosas. Hay un 1% en el que puedo estar de acuerdo. Mira, lo de la crisis asiática, que afecta a Tailandia, a Indonesia, a Filipinas o a Corea del Sur (quizá haya también un aviso a China, ese capitalismo dirigido por el llamado Partido Comunista, respecto a la incorporación de Hong-Kong, pero no creo que sea algo muy de fondo), esa crisis no tiene nada que ver con el desarrollo de las fuerzas productivas ni con burguesías nacionales e internacionales, plantearlo así me parece simplemente absurdo o arqueológico. Esa crisis asiática tiene que ver sólo con el nuevo dominio hegemónico del capitalismo, el dominio del capital financiero. El Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial (dos organismo creados por los USA o dirigidos por ellos) han provocado ahí una crisis financiera tremenda, se han quedado con su deuda exterior (que no podían pagar), han hecho que sus Bancos Centrales quiebren y sencillamente se han quedado con esos países. Ya los tenían antes (Suharto mató en Indonesia casi un millón de supuestos comunistas), pero ahora se han tragado toda la economía de esos países. No es una crisis interna —aunque también— es una crisis provocada. Y el gran capital financiero lo ha hecho igual en Chile y lo está haciendo en el Cono Sur de Latinoamérica, pero nosotros ni nos enteramos. Como no nos hemos enterado de lo que hay detrás de las guerras en Yugoslavia. Seguimos hablando como en los años 50, o incluso antes, como cuando hablábamos de luchar contra el “capitalismo monopolista de Estado”, nadie sabía lo que era aquello, pero se convirtió en un dogma o en un mal chiste. Pero fijémonos en que ahora ese Estado (y su capitalismo monopolista) se está convirtiendo en pura gestión tecnocrática, como ocurre en los Estados de la Unión Europea, que se van a quedar sin Banco Central, según el Informe Delors de 1984. y se van a entregar a los bancos privados. Eso sólo puede significar el desastre para los ciudadanos de a pie, para todos los trabajadores: “los de abajo” sometidos a la especulación financiera, a la bajada de los salarios, al paro, a la privatización de todos los servicios públicos. No he visto en Izquierda Unida ni en ninguna izquierda que se diga nada sobre esta dictadura del capital financiero, Marx ya avisó de que era lo más peligroso que podía ocurrir, pero nosotros seguimos viviendo en las nubes, como si a la gente le importara la política en sentido fuerte, eso ha desaparecido desde los años 80-90 con el fin de la guerra fría. Repito que la política es hoy una mera gestión de la economía financiera y contra los trabajadores, y la izquierda no tiene previsto nada contra ese enemigo invisible que es el capital especulativo. Vamos, es que ni se plantea la cuestión.

Por otra parte fíjate: los medios y la cuestión de la revolución científico-técnica y todas estas coñas que nos venden todos los días, eso es filfa; yo no digo que eso no sea importante, digo que es filfa a la hora de la revolución. Revolución no hay nada más que una que es una revolución social, o una transformación de las relaciones sociales de explotación. 

Hoy la gente no está por la revolución social por una cuestión muy sencilla: porque el capitalismo ha conseguido hoy lo que no había conseguido nunca; el capitalismo es el único sistema del mundo que no se declara sistema político, sino que como demuestra Marx aquí en el Manifiesto (lo que pasa es que no se le entendió o se le ha entendido mal por las contradicciones que hay) el capitalismo es un sistema económico e histórico que se ha mostrado desde sus inicios hablando en nombre de “la libertad de todos” y en nombre de la sociedad mundial en conjunto. Y así se ha convertido en “nuestra vida natural” Pues está claro: ¿qué es el capitalismo para nosotros? Es nuestra piel, no concebimos otra forma de vida, ha sido algo increíble, el mercado-mundo es nuestro supermercado, en cada ciudad, en cada pueblo; nuestra mentalidad, nuestro inconsciente ideológico; nuestro inconsciente (no digo nuestra ideología, digo nuestro inconsciente ideológico) es el tecnologismo, el economicismo, etc. El cálculo economicista hasta en las cuestiones afectivas, en la amistad, en el amor, es increible.

Y sobre todo una cuestión básica: que el capitalismo ha conseguido lo que nosotros jamás hemos planteado, ha dado en la clave de todo, es el problema de la subjetividad, la gente quiere ser feliz (lo que se entienda por feliz es otra cuestión). Por supuesto necesita empleo, trabajo, etc. para ser feliz, nosotros solo le hemos dado soluciones economicistas: les hemos dicho que seguían explotados. Y a mí me parece perfecto lógicamente luchar contra la explotación económica, que es determinante, buscar empleo etc., pero nosotros nos hemos olvidado del yo, de la explotación del yo, qué tipo de subjetividad nos ha creado el capitalismo pues ¡nacemos capitalistas! Quién ha derrotado al llamado comunismo, que no ha existido nunca (el comunismo es la desaparición del estado y las clases y por tanto no ha existido nunca), ha sido el yo personal, la subjetividad privada: la gente quiere ser feliz y nosotros no hemos dado ni un solo horizonte de felicidad, de subjetividad, ni uno solo. Nos hemos preocupado de miles de cuestiones públicas, para entendernos, pero ni de una sola cuestión privada. El marxismo no ha dado ni una sola alternativa, las tiene todas para poderlo hacer, pero no hemos hecho nada, sólo hablar de un “humanismo” barato, pequeño burgués, no desde la felicidad del sexo a la felicidad del cuerpo, no hemos hablado de las mujeres ni del miedo a la muerte, los sueños, las angustias personales, todas esas cosas que son la vida de cada persona y no tenemos más que la vida. Lo hemos excusado todo como con urgencia. Tenemos que hacer los planes quinquenales, tenemos que luchar en las guerrillas, tenemos que vencer en tal sitio; de acuerdo, todo eso ha sido muy importante, pero al llegar a tu casa luego te encuentras solo y la soledad duele; y el sexo se cuela en tu sueño y en tu piel; de eso, ni una palabra, incluso despectivamente se ha tratado ese tema, y no digamos el problema de la mujer o de las relaciones cotidianas “no competitivas”. 

En segundo lugar, las contradicciones del capitalismo son obvias, si no, no hubieran hecho una 1ª guerra mundial (la cuestión del imperialismo para repartirse el mundo) y no hubieran hecho una 2ª guerra mundial, precisamente para unificar el mundo y contra una excrecencia, digamos, del capitalismo como era el nazismo: ellos creían que el nazismo se iba a cargar a los bolcheviques, lo que ocurrió fue que no se esperaban Stalingrado, por eso los americanos intervinieron tan tarde. Pero el capitalismo hoy está absolutamente despersonalizado, desnacionalizado, el capital no tiene patria ni nombre. Eso ya lo dice Marx en el Manifiesto, no hace falta esperar a El Capital ni a la Crítica del Programa de Ghota, que son los textos básicos del Marx más maduro, más autentico, el marxismo de verdad, podríamos decir, está ahí; estos son unos inicios, por eso he señalado las contradicciones, pero es que cualquier pensamiento, hemos dicho, es un proceso; pero evidentemente ya aquí Marx lo nota. Esas contradicciones son indudables, están ahí.

Pero esas contradicciones no implican que “manden” los medios técnicos, repito: la idea de que el niño va creciendo y, claro, el traje se le queda corto y entonces tiene que romper ese traje, y ese traje se llama feudalismo y luego se llama capitalismo y luego se va a llamar comunismo cuando ya el niño, como ya ha crecido pues ya le vamos a cortar un traje bueno: nosotros somos el buen sastre del niño. Pues no. Nosotros no somos quienes le hacemos bien el traje al niño, al capital neutral, a los medios técnicos neutrales que son luego utilizados en el capital. Entonces parece que los medios científicos-técnicos son neutrales. Pero no ocurre así en absoluto: están siempre utilizados por el capital, son necesarios evidentemente para el desarrollo del capital, están inscritos en el capital, incluso por el capital más trágico: la inmensa mayoría de los llamados desarrollos científico-técnicos, etc., son necesarios para ver la tele o actuar en Internet, claro. Pero no, lo importante, donde el capital limita siempre es precisamente con aquello que no tiene nombre, lo no se puede nombrar, con lo que el capital limita siempre es con la explotación.

Me explico en un momento. Es obvio que los bancos se abren todas las mañanas, a las ocho y media o a las nueve de la mañana, pero ¿de donde sale ese dinero? (ya hemos dicho que hoy quién manda es el capital financiero, más directamente sobre otro tipo de capital, y precisamente por eso tenemos que hablar de este capital). Dos maneras: o el capital cae como el maná del cielo en el desierto o nos sacan el dinero de nuestro bolsillo. El capital tropieza con su propia esencia, con la explotación. Hablamos mucho de libertad, yo amo la libertad como todo el mundo; ahora bien, sospecho de la “libertad capitalista” por una cuestión básica: porque el capital ha hablado tanto de la libertad por una razón muy sencilla, porque necesita la libertad de explotar. Tú le quitas la libertad de explotar al capital y ¿en qué se convierte el capitalismo? Absolutamente en nada.

Entonces el capitalismo puede tropezar consigo, entre ellos mismos, tienen competencia claro (hoy cada día menos); de hecho tienen competencia que además sobre todo son políticas, son militares, etc., con el desarrollo de la industria militar, con el desarrollo del capital financiero, con el desarrollo del capital industrial etc. Cierto, pero con quien el capital tropieza es con quienes luchamos con él, pero no sólo contra los que luchamos conscientemente contra él, con quién tropieza es con su propia tasa de beneficio, hasta donde puedo explotar al mundo y extraer materias primas sin destrozar al mundo, hasta donde puedo seguir explotando a los hombres, a los niños, a las mujeres, etc., que trabajan todos los días tanto en el trabajo laboral estricto como en el trabajo intelectual o del saber relativo (que hoy es el saber el que produce más plusvalía); este es el problema, ese es el límite del capital y en esas contradicciones es donde nosotros nos tenemos que situar para luchar. Hombre, también en las contradicciones que ellos tienen, en tiempos de guerra cualquier hueco es trinchera, eso está clarísimo. Pero nosotros debemos situarnos en el límite del capital, y el límite del capitalismo no es más que el de su tasa de beneficio, pero en un sentido muy inteligente: ¿hasta dónde puede explotar en tanto que capital especulativo, en tanto que capital financiero sin suicidarse? Obviamente a través del apoderarse del dinero o la producción de todos los países a través de los mercados financieros. Es decir, el problema de la explotación actual: no hay más que eso.

MAM: Una de las condiciones que el marxismo ha sostenido, por lo menos en 1917, es que la revolución se iba a dar en países más adelantados porque, por lo menos Marx y Engels, pensaban en Alemania, porque el núcleo eran las bases, las bases económicas, para que la sociedad avance…

JCR: ¡Las bases para que la sociedad avance! El capitalismo pone las bases económicas para que la sociedad avance. Bien, está claro que lo que hoy llamamos mundo occidental “avanzó” con los griegos y los romanos, avanzó con el feudalismo (aunque los ilustrados del XVIII dijeran que no), y dio un salto brutal con el capitalismo. Claro que aquí hay una serie de cuestiones que quisiera plantear. Primero, por qué la civilización china o musulmana, por ejemplo, se quedaron estancadas. Y segundo, hay que aclarar que este “avance” los Ilustrados burgueses del XVIII lo presentaron así: el nacimiento de la Razón con los griegos (el origen), su oscurecimiento durante los “mil años” del feudalismo, el Renacimiento de la Razón con el primer capitalismo en torno al siglo XVI, y por fin la plena luz de la Razón desde el XVIII hasta hoy. Este es el evolucionismo teleológico (o sea, del origen al fin o la plenitud) que se inventaron los burgueses, pero las cosas son mucho más complejas. Cada modo de producción tiene su propia racionalidad y su propia historia de explotación, su propia lógica. Claro que hemos “avanzado” y que la técnica (y sobre todo las ciencias, pero esta es otra historia) nos han ayudado mucho en la civilización: Leonardo da Vinci se inventó probablemente el tenedor, para no comer con las manos; fíjate el simple ejemplo de la “fregona” para limpiar el suelo, o cómo te operan hoy los ojos con láser o cómo te sacan las muelas, o la maravilla de la electricidad, o la teoría de la relatividad y el ADN o la simple concepción de la higiene corporal. Todo eso es magnífico sin duda. Pero el problema es quién controla industrialmente esos inventos (por ejemplo, la industria bélica, la industria farmacéutica o los microchips). ¿Cómo se produce todo eso y cómo se realiza su extensión social, o sea, su circulación por todas las capas sociales y por toda la tierra?, esas serían las cosas que habría que debatir.

Por otro lado es cierto que Marx y Engels pensaron en los países con mayor base industrial y con mayor proletariado con “conciencia de clase” y con mayores contradicciones capitalistas, pero también pensaron en las comunidades de campesinos rusos. Por supuesto que eran hijos de su época, aunque su pensamiento de fondo traspasó su época. Pero vayamos a la cuestión de quién y cómo controla ese crecimiento técnico. El capitalismo pone las bases económicas para que la sociedad avance: pero ¿para que avance qué sociedad? Porque vamos a ver. Espera que te plantee sencillamente una pregunta sobre tu pregunta: ¿Quitando el 20% de la fortaleza blanca, digamos los EEUU y el oeste europeo, en el 80% del mundo (¡en el 80% del mundo!), a partir de las materias primas de ese mundo y a partir de las personas que habitan ese mundo, de los niños y las mujeres que habitan ese mundo, qué sociedad ha avanzado, quitando digamos el 20% de esta fortaleza blanca (que también tiene inmensas contradicciones porque claro con un 40% o un 30% de paro tu me dirás si no hay contradicciones), pero qué sociedad ha avanzado? Me encanta mucho cuando se dice el capitalismo ha avanzado, de acuerdo. Pero el capitalismo avanza gracias a explotar el 80% del resto del mundo. Nosotros, digamos, comemos sus migajas, las de los grandes, nosotros no somos los Rothschild, pero estamos en la fortaleza de los blancos. El 80% restante, ¿cómo ha avanzado? El capitalismo avanza a través de la explotación, no de los medios, avanza gracias a que explota al 80% del mundo, que posiblemente mañana será el 88%.

MAM: Me refería a que el capitalismo quema una etapa y cuando esa etapa llega a su fin, cuando no puede desarrollar los medios de producción, es cuando se muestran las contradicciones. Es a lo que me refería, que en los países avanzados esa etapa está más avanzada. Esa era la concepción que se tenía pero luego todas las revoluciones se han dado en países atrasados, porque en el 17 le sorprendió a Lenin, el mismo Lenin en 1905 no creía que se pudiera dar una revolución y él mismo lo dijo: el capitalismo se ha roto por el eslabón mas débil; y luego que decir de Asia y América (Vietnam, Cuba…); en Europa ha habido intentos como en Alemania en el 18 que no han llegado a cuajar. La gente ahora no hace la revolución de clase porque no tiene conciencia de clase, de acuerdo, pero también porque, a lo mejor, con relación a los países del tercer mundo vive mejor o, lo que ha dicho, subjetivamente cree que es feliz; sin embargo, en países donde no tienen nada, ahí es donde se da una especie de conciencia de clase o conciencia de desesperación.

JCR: Está clarísimo que en el cinco, por ejemplo, Lenin no se lo esperaba y no solamente no se lo esperaba sino que pensó que era una locura en principio. Tampoco Marx se esperaba la Comuna de París: al principio pensó que era una locura y luego, cuando vio que los trabajadores se unían, dijo hasta el final con ellos, aunque nos derroten, esto es una locura pero vamos hasta el final que lo vamos a conseguir, es una gran locura. Siempre el componente utópico que yo no quiero perderme nunca de mi vida. 

El problema de Lenin y de la revolución rusa, pues claro, hay que tener en cuenta una serie de factores. El primero el de la guerra, sin la guerra del 14 no hubiera estallado la revolución. Y segundo que, evidentemente por mucho que se diga, sí que había un proletariado muy potente y muy importante en Rusia; y por ser muy nuevo, por ser inédito, estaba mucho menos contaminado por los reformismos de los que sí estaban contaminados los otros proletariados; y la burguesía rusa además era mucho más débil, era mucho mas aristocrática, estaba mucho menos preparada para esto.

El fracaso de la revolución alemana del espartaquismo alemán, o sea de Rosa de Luxemburgo, Karl Liebknecht, etc., que curiosamente fueron machacados por los socialdemócratas como todo el mundo sabe (siempre me he preguntado por qué no se escribe un libro explicando quién mató a Rosa Luxemburgo), el problema no es que el proletariado no estuviera preparado: la burguesía alemana estaba preparadísima mientras que la burguesía rusa no lo estaba, es decir hay una serie de flancos ahí que hay que ver.

El caso de Vietnam o de Cuba, que tú has señalado finalmente. A partir de los años 60 se plantea una cuestión básica y fundamental: La expansión del mercado-mundo, del mercado capitalista por todo el mundo (la expansión del mercadomundo que ya se plantea en El Capital y por supuesto en el Manifiesto), deja un margen, sin embargo.

Me voy a explicar en un segundo. La revolución, la guerra de Vietnam (que venía ya desde antes, de los franceses, etc., quiero decir, que estaba ya latiendo), como la revolución cubana, digamos que son dos casos básicos de guerrillas o de “guerra popular”, porque las dos o tres veces que hemos ganado la izquierda por los votos (como aquí en el Frente Popular o como el caso de Allende en Chile o como los sandinistas) siempre nos han degollado, cada vez que hemos ganado pacíficamente en las urnas…

El caso es que, en torno a los años sesenta, etc., hubo, no solo una crisis del petróleo, como se ha dicho, que fue muy importante (sería más importante la del año 73), sino una crisis del propio capitalismo (tan importante casi como la del 29) que creó periferia entre otras cosas. Periferia, por ejemplo, que significó que apareciese la mujer en el mercado laboral, cosa que no había aparecido nunca, con lo cual aparecieron los movimientos feministas; apareció la libertad sexual, homosexual, etc., que eran cosas que no habían aparecido nunca públicamente; apareció la ecología, cosa que no había aparecido nunca hasta entonces; y aparecieron esos márgenes del centro, la periferia, que eran Vietnam, Cuba, etc., países donde, precisamente, las oligarquías o las burguesías no estaban preparadas para combatir a un pueblo que sí se unía por su desesperación o por su hambre o por su trabajo de años, como había pasado con Ho Chi Minh con el Partido Comunista en Vietnam. Entonces la relación centro-periferia, en este sentido, es muy difícil de analizar, yo la he analizado en otro sitio pero fue importantísima en todos los sentidos y lo sigue siendo.

Lo que pasa, fíjate, es que, por una parte, movimientos como el feminismo o la ecología, que son decisivos, el capitalismo los ha fagocitado, se los ha comido como un caramelo, que al principio les parecía amargo pero luego se les ha quedado dulce; y, por otra, esas guerras las hemos perdido. Los EEUU, el capital, aprendieron que no había que hacer guerras directas. Aparte de defoliar Vietnam, lo que hicieron fue hundir, por ejemplo, económicamente a los sandinistas hasta obligarles a votar contra sí mismos, hundir económicamente a Allende o salvar económicamente a Pinochet. Habían defoliado el Vietnam y ahora Vietnam qué es: alguien que pide limosna, que por favor les den coca-cola, porque no tienen en qué cultivar arroz. Es decir, son guerras que hemos perdido aunque las hayamos ganado, las hemos perdido porque ellos, el capital, aprendió rápidamente que para qué hacer esas guerras. Necesitaban hacerlas a lo mejor para desarrollar su armamento, a lo mejor por la teoría del dominó, pero en realidad son guerras que hemos perdido porque el capital aprende enseguida. Es decir, ya no hace guerras, o deja que otros la hagan en su nombre en Somalia, en Ruanda... (de todas maneras, si no hubiera en Ruanda petróleo, o en la costa africana, pues tampoco a lo mejor habría tanto festín ahí). Hacen pues guerras “económicas” o guerras de destrucción masiva, básicamente desde el aire, con bombardeos, etc. Y luego, repito, está el problema del “instinto de clase” de los explotados, ¿cómo es hoy? Es decir, el problema es que, para mí, y yo creo que para todos nosotros como marxistas, como gentes de izquierdas que somos, pues tenemos que pensar claramente en que, por una parte, el comunismo o el marxismo es el egoísmo básico porque en lo primero que piensa uno o una al levantarse es en su propia vida y en su relación con los demás, con el trabajo, con el amor, etc. Y esto o lo entendemos dentro del cálculo y la competitividad capitalista o lo entendemos dentro de la cooperación social, es decir, si no pensamos en eso no entenderemos nada. Si les hablamos a la gente de planes quinquenales vamos de cráneo, a la gente hay que hablarle de la subjetividad, de la felicidad personal, pero no de una felicidad construida a través del capitalismo, explotada por el capitalismo, sino de una felicidad construida a través de la “no-explotación”. Entonces ese egoísmo se convierte en colaboración, claro, en solidaridad, pero esa es otra palabra que no me gusta usar (porque esa es la que usaba el Papa en su Polonia bendita, a la que Dios tenga en su gloria). Pero aparte de eso, el trabajo de un marxista hoy es el de personas comunes, los marxistas no necesitamos héroes sino trabajar todos los días. Nuestros héroes, los que yo he conocido, quitando digamos al Che Guevara, que se ha convertido en un mito único, los héroes que yo he conocido que son la base de nuestra historia, los que he conocido en la cárcel y fuera de la cárcel, son gente que se han pasado la vida dando su vida por los demás, son personas absolutamente normales y sencillas, en absoluto héroes. Nosotros necesitamos luchar todos los días y seguir luchando todos los días, cada uno a nuestro nivel. ¿Por qué?: porque si nosotros no lo empujamos, el capitalismo por sí solo no se cae. Si seguimos pensando en que los medios técnicos, el desarrollo del capital va a llegar a un límite, donde el capital, como pensaba la II Internacional, ya no va a poder más (como pensaban los marinos antes de Colón que al llegar al límite del horizonte se iban a caer) pues no, al llegar al límite del horizonte, el horizonte sigue. Y o nosotros empujamos al capitalismo o el capitalismo es el que nos empuja a nosotros, eso está más claro que el agua. Como me decía un amigo, no es que seamos antisistema, es que el sistema está contra nosotros, es decir, se basa en nuestra explotación diaria, configura nuestra vida diaria…

Es lo que pretendía decir aquí, porque el Manifiesto curiosamente refleja directamente nuestro mundo contemporáneo: Una minoría que piensa en la relación social, en la lucha social, en la lucha individual, en la lucha en común, etc., y una mayoría que está infestada e infectada por la ideología científico-técnica, por el economicismo y por la “competencia” neoliberal. Entonces o nosotros cambiamos algo o no se cambia realmente nada. Y pienso que hoy un terreno básico y decisivo de lucha es la lucha ideológica, porque nuestro lenguaje no llega a la gente. Nuestro lenguaje, como se diría en el sistema de información, hoy es mero ruido y tenemos que replantearnos esto de una manera profundísima.

[Nuestro lenguaje, para que no se convierta en ruido, para que la gente lo entienda, debe partir de lo que la gentequiere hoy. Lo que la gente quiere hoy es su propia subjetividad, su propia felicidad. La única cuestión es que la gente no se da cuenta de que su propia felicidad está construida (está producida desde un principio) a partir de la propia explotación y de la explotación de los demás. Nuestro lenguaje debe de ser mucho más subjetivo y mucho menos directamente político u objetivo tal como ha sido antes, o ha sido hasta ahora (quizás por necesidades, quizás porque teníamos que defendernos de muchas cosas). Sobre todo respecto a los jóvenes, porque hay una cuestión básica: los jóvenes sí que se encuentran sin esperanza de trabajo para mañana y sin posibilidades de horizonte de vida más que el que ya hay. Nosotros no podemos plantear solo la cuestión del empleo, que es fundamental por supuesto, la cuestión económica, sino otro horizonte de vida, pero creo que desde un lenguaje mucho más subjetivo de lo que hemos utilizado hasta ahora.

Lo que es casi inevitable es que vivimos en una sociedad capitalista: ellos tienen la escuela, tienen la televisión, todos los medios de comunicación, tienen la banca, tienen ¡el capital!, tienen todo lo existente. Lo que no tienen, el problema básico, lo que no tiene el capitalismo, es la posibilidad de hacernos felices, ¡curiosamente! Y quizás la felicidad sea un arma hoy, mucho más importante de lo que nos parece, porque la gente quiere ser feliz y quizás esa contradicción sea más decisiva hoy de lo que nos parece. Yo diría que es la clave del asunto, el quid del asunto.][41]

O sea, que no penséis que yo he leído las contradicciones del Manifiesto para decir si Marx se equivocó en esto o Marx acertó en lo otro porque es una tontería; lo digo para ver por una parte que, evidentemente, el marxismo es un proceso, que no es que Marx tuviera ciencia infusa así como los apóstoles, no (aunque a mí siempre me molesta comparar, como estoy haciendo, al marxismo con una religión). Aquí esto no es un dogma ni por supuesto Marx tenía ciencia infusa, tuvo que ir elaborando su “práctica teórica” durante muchos años y el Manifiesto está escrito en 1847-48. Pero lo increíble es que estos planteamientos de 1847-1848 son los mismos, exactamente los mismos que tú estás planteando (lo que has dicho sobre “quemar etapas” porque el capital no puede absorber el desarrollo de sus fuerzas de producción y luego aparece algo nuevo, eso es exactamente lo que decían los manuales rusos y luego lo aprendía la gente en el mundo occidental: así les fue a los rusos (y a nosotros de rebote: nos confundieron con ellos), pero bueno, se trata de buscar soluciones y tú te las planteas aunque no estés de acuerdo con lo que yo he dicho, pero te las planteas, y es algo que nos estamos planteando todos. O hacemos, o luchamos, o leemos el mundo, interpretamos y transformamos el mundo a través de la transformación social (que nunca será como antes, que ha sido una ruina, pero tendremos que buscar otras salidas), o creemos en esto o creemos en los medios, la revolución científico-técnica, el desarrollo del capitalismo, el capitalismo avanzado etc., que o bien es magnifico para todos, el mejor mundo posible, o bien él mismo se va a destruir a si mismo. Las dos cuestiones son falsas, pero esas dos cuestiones están planteadas ya en el Manifiesto, con lo cual resulta que el marxismo lleva razón incluso en sus contradicciones, pues son las contradicciones de un Manifiesto que intenta exponer un planteamiento de las cosas completamente “distinto”al sistema establecido. ¡Por primera vez en la historia un sistema era atacado desde dentro! Nada menos.