El objetivo principal es exponer la pertinencia junto a la necesidad, hoy día, de plantear la pregunta acerca de la comunidad. Tomaré como eje central los herederos actuales del pensamiento de la diferencia, los cuales proporcionan un nuevo marco de reflexión para este escenario contemporáneo. Abarcaré tres ámbitos, uno de carácter teórico, otro de sesgo crítico, y un tercero de carácter normativo que propone establecer un criterio normativo sobre el cual se abre la posibilidad de establecer una nueva ontología política.

I. INTRODUCCIÓN

El tema y objetivo central de mi trabajo es, mostrar la pertinencia junto a la necesidad, hoy día, de plantear la pregunta acerca de la comunidad. En este caso he abordado esta cuestión principalmente desde los herederos actuales del pensamiento de la diferencia, los cuales proporcionan un nuevo marco de reflexión para este escenario contemporáneo que tiene su origen en la modernidad.

Uno de los motivos que me han llevado a elegir este tema es el hecho de cómo la humanidad ya ha demostrado que es capaz de llegar a su propia destrucción y aniquilamiento, y considero que esto es una razón fundamental para repensar la comunidad y replantear pensamientos tradicionales.

Realmente los hombres no hemos sabido comprender el significado de las esencias comunitarias, y lo que hemos hecho ha sido absolutizar y exagerar esa identidad comunitaria, pero aún no hemos llegado a captar el verdadero sentido del ser-en-común.

Otra de las razones que me ha llevado a escoger este tema es ese diagnóstico tan intensamente crítico sobre nuestra actualidad en que coinciden la mayoría de las corrientes filosóficas del siglo XX y principios del XXI. Diagnostican una época de crisis, afirman que vivimos en un “mundo administrado”, en el que la falta de fundamentos y la pérdida de la normatividad moderna degeneran en un abandono de la autonomía del ser humano en favor de mecanismos instrumentales, lo cual produce un desarraigo respecto al “mundo de la vida”,  todo lo existente es convertido en objeto al servicio de la disposición técnica del mundo (ontología heideggeriana y hermenéutica en general), como espacio en el que se impone una “sociedad de control” regida por procesos de dominación (postestructuralismo, especialmente Foucault y Deleuze), etc.

Estos diagnósticos se refieren a la existencia occidental en su conjunto y al presente como culminación de una decadencia. En cuanto autocrítica de una civilización, expresan también la expectativa de un cambio cualitativo desde su interior. En tal contexto de crisis, considero que resulta hoy necesaria y urgente una reflexión sobre nuestra existencia comunitarial.

El decurso de esta investigación incluye tres ámbitos fundamentales que están íntimamente entretejidos, uno de carácter teórico, otro de sesgo crítico, y un tercero de carácter normativo. El primero de ellos se dirige directamente al concepto de “comunidad”, en el contexto del debate actual, al desciframiento hermenéutico de presupuestos ontológicos involucrados en dicho concepto, y al examen crítico de las problemáticas concernidas en tal análisis. El segundo se desliza hacia una aplicación y diagnóstico crítico de esta cuestión general, y sobre el problema de cómo la autocomprensión hermenéutica que posee una comunidad se objetiva en formas concretas. Y el tercero, se propone establecer un criterio normativo sobre el cual se abre la posibilidad de establecer una nueva ontología política.

A continuación explicitaré, con más detalle, las ideas principales de cada uno de estos campos de estudio y lo que suponen para la investigación.

II. DIMENSIÓN ONTOLÓGICA DE LA DISCUSIÓN

II.1. ¿Qué es comunidad?

Los autores pertenecientes a esa línea del pensamiento de la diferencia, coinciden en oponerse a una concepción sustancialista y racionalista de lo comunitario. Parte de este empeño implica, para ellos, esclarecer el ser-encomún sin basarlo en un fundamento trascendental, estable y universal. Frente a ello, pretenden mostrar que el ser de la intersubjetividad reside en las relaciones inmanentes mismas que la conforman. Ello, por otra parte, lleva aparejado un rechazo del universalismo formal de la tradición y una afirmación de la pluralidad y la diferencia como constituyentes de la relación entre los sujetos.

La hipótesis de partida es que cada sujeto pertenece a la comunidad y es indesligable de ella, es condición coesencial de nuestra existencia, no podemos separar ambos conceptos. Somos juntos, es decir, no vivimos solos, y esto mismo es lo que nos permite hablar de un yo, porque es lo que nos permite distinguirnos de otros, aunque todos nosotros tenemos un mismo valor como ser-en-el-mundo. Lo que nos vincula o junta a todos es el cum, y a su vez cada ser-en-común se define por una carga (que Esposito llama munus del communis), consistente en que cada uno nos hacemos cargo de que vivimos con o entre los otros. El cum es un respecto que nos pone juntos, pero no es ninguna sustancia o propiedad, sino más bien una condición, y a la vez es lo que se denomina sentido [1].

La idea principal de Jean-Luc Nancy consiste en repensar la común unidad como ser singular. La comunidad no puede consistir en un simple conjunto de individuos, sino que ha de ser lo que se denomina el clinamen del individuo (el ser en común). Esto consiste en una inclinación del uno al otro, para evitar un individualismo sin ninguna relación. Pero sin embargo el ser moderno de la comunidad se presenta en un único ser, como algo absoluto lo cual hace imposible la realización de una verdadera comunidad.

La comunidad tiene lugar en la relación con el otro, es mi “yo” que se halla en los otros, de ahí la imposibilidad de su propia inmanencia. Yo solo puedo tomar conciencia de mí mismo como tal a través de los otros, en la comunidad, en la intersubjetividad y comunicación con los otros. Pero la comunidad misma no puede ser un sujeto ya que ella misma no puede tomar conciencia de sí.

Por tanto, para Nancy la comunidad es esa posición de nuestra existencia, pero no se trata de ningún predicado del ser, sino que el sujeto es arrojado a esa existencia. El ser no es una propiedad común a todos sino que más bien es en común. No hay nada más común que el ser, todos somos, lo que compartimos es el ser.

“El sentido del ser no es común – sino que el en-común del ser transita todo el sentido” [2]

III. CRÍTICA DE LA COMUNIDAD ACTUAL

III.1. Diagnóstico y crítica del presente

En este segundo bloque, abordaré la parte crítica de este ensayo. En primer lugar, presentaré el paradigma contemporáneo centrado en la noción de Biopolítica, la cual constituye el eje central de toda reflexión acerca de la comunidad o diagnóstico actual.

En el paradigma contemporáneo nos encontramos con una noción central que marca el inicio de una nueva reflexión de la comunidad, la Biopolítica, que consiste en una superposición entre el ámbito de la política, o del derecho, y el de la vida.

Biopolítica quiere indicar el orden de una política determinada en su conjunto por la vida, orientada hacia su conservación y control. Lo que significa, en principio, no una política a propósito de la vida, o del viviente, sino la vida que determina la política o bien la esfera de la política que es coextensiva a la esfera de la vida.

Michael Foucault fue el primer autor en usar el término Biopolítica. Para él refería al procedimiento surgido en el S. XVIII para controlar las condiciones de la vida humana mediante la política, de tal modo que el objetivo de estas políticas era dominar a toda una población. La Biopolítica se define así como la gestión técnica de la vida, y por vida humana hacemos referencia no solo a la vida natural sino también a las condiciones técnicas que la constituyen (ecotécnica).

La Biopolítica tiene dos polos: vida y ley (bíos y nómos). Esposito muestra que ambos opuestos son conectados a través de la inmunidad [3], que los relaciona en una unidad común que no sería posible sin ellos. En este modelo inmunitario, el poder y la vida son ligados sin la necesidad de un poder exterior. La vida es protegida desde ese poder, pero no de un modo directo, sino que se tara de una protección negativa, la vida es preservada a través de aquello que a su vez la niega y suprime (de modo semejante a la vacunación).

Una de las más influyentes figuras de inmunidad es la concepción de la soberanía, usada dar respuesta a todo el problema moderno de autoconservación de la vida. Y esa misma dialéctica negativa que enlaza a los individuos con la soberanía se aplica a otras categorías políticas, como es el caso de la propiedad.

III.1.1.  Soberanía

La soberanía es un dispositivo inmunitario mediante el cual la vida garantiza su autoconservación negándose a sí misma. Es una instancia trascendente pero creada por nosotros a la que quedamos sometidos para garantizar la conservación de la vida.

Los sujetos llegan a un acuerdo y elaboran un contrato libre y voluntario, pero al que quedarán sometidos una vez creado (y no pueden oponerse a éste ya que sería ir en contra de sí mismos). Se trata de una especie de instancia trascendente que queda fuera de nuestro control, a pesar de ser sus creadores.

El soberano es lo más elevado, su ser mismo consiste en la elevación. El soberano no es tan solo un líder sino que él se halla por encima de los demás diferenciándose de ellos, se establece una jerarquía en la cual el soberano pertenece a un orden separado, a lo más alto.

En el feudalismo, el señor feudal se hallaba por encima del vasallo, pero lo que ligaba a ambos era una relación de fidelidad, donde existía una ley que la precede. Pero sin embargo en la soberanía la relación entre el soberano y el resto se basa en poder (y no en fidelidad), en autoridad, aquí no existe una ley precedente sino que es el propio soberano el que crea la ley.

La soberanía tampoco es similar al dios creador. El soberano tan solo se relaciona consigo mismo, mientras que el creador dependía de una relación con los otros. El soberano es quien constituye su propia soberanía. El soberano no depende de nada, ni de su producción o finalidad, sino que tan solo remite a sí mismo.

Nancy apunta como hoy día se ejerce en nuestra sociedad un tipo de violencia acompañada de este tipo de soberanía, se refiere al dominio del capital. También hace referencia a autores que han caracterizado la política contemporánea como el Imperio, pero según Nancy este es un término erróneo para designar la situación. Porque el Imperio no consiste en la soberanía sino en la dominación, y por tanto el amo se impone en base a un derecho o ley precedente, mientras que en la soberanía es el propio soberano quien se autolegitima.

III.1.2.  Propiedad

El derecho de propiedad se halla estrechamente ligado a la vida, es consecuencia y condición de la perpetuación de la vida, pues cada uno refiere necesariamente al otro.

Locke distinguía entre libertad, bienes, y vida, pero la propiedad no refería a todo tipo de bienes sino que más bien quedaba restringida a bienes materiales. La vida también es un tipo de propiedad y bien de los que uno está dotado, pero también la vida es un sujeto entero y en este caso la propiedad forma parte de ella.

En un principio de los tiempos, la tierra y todas las criaturas fueron dadas a todos los hombres como algo común, pero sin embargo desde entonces ya cada uno poseía la propiedad de su propia persona. El cuerpo es principalmente esa propiedad propia de cada uno, pues es lo que cada uno tiene de sí mismo y que solo le pertenece al individuo como parte constitutiva de sí mismo. Y esa propiedad primordial se prolonga en el trabajo de cada uno.

El problema llega cuando aparece la propiedad privada, pues el hombre la incorpora a sí mismo como si formase parte de su esencia pero no es más que un acto apropiador que destruirá las relaciones de unos con otros. Aquí se rompe la relación entre propiedad y trabajo, y se produce una desustancialización de la propiedad al convertirse en mera propiedad empírica.

III.1.3.  Libertad

En la modernidad el concepto de libertad sufre una reconversión, y se comienza a expandir cada vez más esa noción de «libertad  negativa». La libertad positiva consiste en el poder del individuo de ser amo de sí mismo, es una relación entre el sujeto y su voluntad. Es el dominio del sujeto sobre sí mismo, y de no estar sometido a disposición de los otros. La libertad negativa está ya en relación no con un modo de ser, sino con el derecho a poseer algo propio. Desde esta perspectiva la libertad es entendida como el derecho de todo súbdito a ser defendido de aquello que amenace su autonomía individual. Este es el nuevo concepto de libertad moderna como apropiación de lo propio, pero el cual impide pensar la libertad en su esencia como libertad positiva y originaria.

III.2. Modelo Económico: Capitalismo

La principal crítica al capitalismo es que allana lo singular (es identidad frente a diferencia). Las singularidades ya no pueden formar una sociedad porque no disponen de identidad alguna, y este es el mayor atentado contra la humanidad. El modo de producción capitalista nos crea un mundo en el que la política y la vida son convertidas en mero espectáculo, en la que la economía mercantil puede dominar la percepción colectiva y comunicación social.

Hoy día podemos ver esto mismo en los spots publicitarios que ya han comenzado a usar el cuerpo humano de modo manipulado, para causar una impresión de sincronía y semejanza ignorando las diferencias. Esto supone una pérdida de lo individual y genérico (de lo concreto, del aura), no es más que una emancipación y mercantilización.

El capitalismo se manifiesta bajo la forma de espectáculo de tal modo que lo transforma todo en imágenes que luego transforma en reales, y así toma el poder absoluto sobre la vida social manipulándola. “Lo que aparece es bueno, lo que es bueno aparece”.

Y el proceso capitalista dominante no solo busca la alienación de la producción sino que además también la del lenguaje. De este modo ha hecho que las palabras pierdan el poder para designar lo común, y revelar aquello que designan, ahora el lenguaje no posee más contenido que el lenguaje mismo. Esto causa una pérdida de presupuestos, creencias, ideologías, e identidades, y nos conduce a la sociedad del espectáculo en la que quien controla el poder es el capitalismo.

Las antiguas clases han desaparecido, ahora es la pequeña burguesía la única clase que ha sobrevivido, pero bajo el poder emancipatorio del nazismo y fascismo.

Esta burguesía planetaria adopta la actitud del proletario y rechaza su propia identidad, tan solo se queda con lo impropio e inauténtico. Se produce un rechazo de las diferencias de raza, lengua, etnia, etc., es una comunidad sin sujetos. Esto es el resultado del biopoder, de la intervención del poder en la vida humana, lo cual nos lleva a la muerte del hombre (a su destrucción), a la vida desnuda.

III.3. Biopoder y bipotencia: Tanapolítica (nazismo)

Foucault fue el primer autor que dio una interpretación Biopolítica al nazismo. El racismo se basa en dos pilares básicos: la diferencia biológica entre los que han de sobrevivir y los que deben morir, y además el supuesto de que la muerte de aquellos será lo que garantice la supervivencia de los otros.

El nazismo lleva a sus últimas consecuencias el presupuesto de la modernidad y el biopoder  pero bajo una óptica puramente biológica, toma criterios biológicos para realizar sus acciones, y aplica de modo exacerbado la categoría de autoinmunización. De tal modo que el judío se considera un ser inferior y enfermo, y además esa enfermedad se considera que puede ser contagiosa, por tanto la solución adoptada es la eliminación de todos los judíos para recuperar la salud.

El concepto de degeneración, ya presente en la filosofía de Nietzsche, en el régimen nazi fue adoptando una caracterización biológica específica. Podemos definir la degeneración como una enfermedad o estado patológico en el cual el individuo carece de las condiciones biológicas necesarias para luchar por la vida, y ese debilitamiento es algo hereditario y progresivo. Por tanto la única salvación de la especie es llevar a cabo una regeneración de la especie saludable. Y en el régimen nazi esto se interpreta en términos de tal modo que el judío es el que sufre la patología y al cual hemos de eliminar para conseguir esa regeneración y recuperar la salud. Y este es el mecanismo inmunitario que adopta el nazismo.

Como consecuencia de la degeneración producida en la esfera del bios, se pone un marcha un programa de intervención tal como es la eugenesia. Mediante esta técnica el objetivo pretendido no es modificar el orden de la naturaleza sino eliminar aquellos a quienes la selección natural ya hubiese eliminado de por sí (según la ley del más fuerte), se trata de algo así como un tipo de reconstrucción artificial natural.

La intención de proteger a los más fuertes y a la vez prevenirlos de cualquier patología supone eliminar todos los infectados para evitar el contagio. Por tanto en este caso, no tan solo se trata de una eugenesia afirmativa consistente en aumentar la producción de los más fuertes. También se lleva a cabo una eugenesia negativa, pues se toman medidas preventivas para evitar los canales de contagio: control de la inmigración y matrimonios, esterilización,…, hasta llegar al punto de la eutanasia.

III.4. La filosofía después del nazismo

El nazismo no supuso el final de toda Biopolítica, ya que éste tan solo era una versión particular y extrema de la Biopolítica. Aun se sigue manteniendo esa biologización de lo político surgida en la modernidad tardía, y esto se ve por ejemplo en el caso de que la mayor amenaza hoy día la constituye un atentado biológico.

Hoy día nos planteamos acerca de la posible destrucción o salvación del mundo, pero ni tan siquiera tenemos ya claro como definimos ese mundo. Lo que ha ocurrido, es que la ciudad se ha expandido por todas partes perdiendo así las propiedades que la distinguían del campo, esto ha dado como resultado una aglomeración que lleva consigo un creciente desarrollo de la tecnociencia, desigualdades, población, y pérdida de identidades particulares. Este desarrollo de Occidente nos ha conducido a un imperio del poder técnico y razón económica. Según Nancy lo que hemos de hacer es repensar acerca de nuestra actitud ante el mundo.

En su obra, Marx describió el crecimiento de un mercado mundial con gran poder, el cual ha de ser reemplazado por la revolución e ideales comunistas. Para Marx el comunismo es el único modo en que podremos eliminar esa extorsión del trabajo y fetichismo de la mercancía. Afirma Marx que el hombre es la fuente del valor en sí mismo, pero aquí hay que distinguir dos perspectivas. La primera es el valor como manifestación, representación. Y la otra la del valor absoluto, que consiste en la humanidad en tanto que es producida como trabajo humano. Es un mundo que es nuestra producción pero también nuestra alienación, y un concepto de mundo que se halla subordinado a nuestra “visión del mundo”.

Cada uno de los diferentes mundos  consistiría en determinados contenidos de sentidos. Un mundo no es algo que se presuponga o que este delante de mí, sino que cuando yo me hayo en un mundo estoy inmerso en éste y habitando en él. Un mundo solo es un mundo para aquel que lo habita. Nancy también define un mundo como un ethos, ya que su sentido o contenido no es dado por algo exterior sino que refiere a nuestro modo de comportarnos en él y de ser-ahí. Ya Marx también se alejaba de la noción de mundo como representación al definirlo como producción de los hombres. El mundo ya no tiene un sujeto creador ni un dios, ni tiene sentido plantearnos su necesidad o contingencia. Este proceso de secularización es lo que Nancy llama mundanización.

«La mundanización implica un desplazamiento del valor, la mundialización un desplazamiento de la producción»

Tanto en la mundanización como en la mundialización el mundo no creado por ningún sujeto ni tiene otro fundamento externo, sino que crece a partir de la nada, por lo que no depende de algo de fuera sino que es él mismo el que se da sentido. Pero esto no implica que cualquiera pueda crear un sentido sin tener en cuenta nada más, que es lo que hace el capitalismo, sino que en ese proceso intervienen formas y pautas de creación.

Nuestra tarea hoy día consiste en esto mismo, en crear una forma del mundo que de sentido a la justicia y se enfrente al proceso capitalista producido en Occidente. Marx proponía una revolución en la que se producía una inversión del valor creado a su creador, pero Nancy además añade algo más, ya que no basta tan solo con esa reinversión, hemos de crear también el sentido de esa reinversión.

El nazismo representó la culminación de la biopolítica, pues supuso la mayor biologización de la política. Pero la Biopolítica no es un producto del nazismo, sino que éste consiste en una degeneración de la Biopolítica. Por tanto hoy día se hace necesaria una reflexión sobre esa indistinción entre el ámbito político y la vida, debemos pensar la política desde la vida misma en su interior, y no al revés.

Foucault señala que el surgimiento de esta nueva forma de entender la vida y la política puede derivar en el biopoder, cuando la vida se convierte en un objeto administrable por el poder. Pero la culminación de esta idea es el nazismo, que llevó al esperpento las ideas de la política de la vida, utilizando los argumentos biológicos como acciones racistas como medio de exterminio de sus enemigos. Es la transformación a una tanapolítica (política de la muerte) como mecanismo inmunológico.

El segundo grupo de técnicas de control es la Biopolítica que tiene como objeto las poblaciones humanas regidas por procesos y leyes biológicas, de este modo el poder se vuelve más materialista y menos jurídico.

El desarrollo del biopoder y sus técnicas constituyen toda una revolución en la historia de la especie humana, ya que la vida está completamente gestionada e invadida por el poder.

Por tanto la aporía esencial de la modernidad consiste en defender la vida haciéndole probar la propia muerte, por ejemplo la violencia es uno de los componentes del aparato jurídico destinado a reprimirla, y esta relación entre protección de la vida y negación de la vida es propia de la modernidad política.

IV. EXCURSO: NORMATIVIDAD

IV.1. “Gran política” nietzscheana

En este tercer bloque abordaré el criterio de normatividad presente también en este pensamiento de la diferencia. Como veíamos en un comienzo, estos autores se distinguen por una renuncia a todo universalismo, sin embargo a pesar de esto son capaces de realizar una crítica normativa sin necesidad de apelar a criterios universales. Este criterio de normatividad  tiene a la base la filosofía nietzscheana [4].

Nietzsche se opone a todo el orden que se le ha asignado a la sociedad durante siglos. Esto también es aplicable a las categorías jurídico-políticas: libertad, igualdad, derecho. Nietzsche cree que el Estado moderno no es más que un conjunto de fuerzas y formas de poder que buscan dominar unas sobre otras. Él propone comenzar por representar al ser desde él mismo, desde su elemento vital. Y esto también se aplica a la política, porque el carácter constitutivo de la vida es político, y el bios no es más que ese principio que da forma a la vida.

Nietzsche, con su expresión “Gran política”, hace referencia a esa conexión de vida y poder. Nietzsche retoma la concepción tradicional de Estado como política de los cuerpos y sobre los cuerpos. La materia de la política es el cuerpo, y por tanto la política será la forma de esos cuerpos. El poder dentro de los cuerpo es infinito, está en una continua batalla, por eso afirma que la forma de la vida es la lucha.

La idea principal es que la normatividad radica en la crítica negativa de procesos de debilitamiento, de fuerzas reactivas. Nietzsche estaba convencido de que los valores tradicionales representaban una “moralidad esclava”, una moralidad creada por personas débiles y resentidas que fomentaban comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores implícitos en tales conductas servían a sus intereses. Afirmó el imperativo ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del hombre por venir, el “superhombre”. Según sus teorías, las masas (a las que denominaba “rebaño”, “manada” o “muchedumbre”) se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro, independiente. El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de “eticidad maestra” que refleja la fuerza e independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano, excepto de aquellas que él juzga vitales.

Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la “voluntad de poder” [5]. Ésta no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del superhombre, en su creatividad y su coraje. La idea principal que se pretende mostrar aquí, es que la normatividad radica en la base de esta crítica negativa de procesos de debilitamiento, de fuerzas reactivas, y frente a esto se proponen unos nuevos valores que afirmen la vida.

En la realidad se enfrentan dos tipos de fuerzas: activas y reactivas, las fuerzas positivas y las debilidades (en tanto que fuerza negativa de la voluntad de poder). Del mismo modo, la inmunización es necesaria para los hombres, porque frena ese instinto de expansión que le lleva a negar la propia vida. Pero a su vez es algo perjudicial en tanto que impide su desarrollo y expansión. Ambos extremos están inevitablemente ligados y en continuo conflicto.

Según Nietzsche, los débiles están envueltos por el miedo lo cual hace que tiendan a protegerse de todo lo que les amenaza. Pero por el contrario, los fuertes crecen y continuamente buscan expandirse aun poniendo en juego su propia vida. Y por eso el resultado de esto es un proceso de degeneración al que Nietzsche llama nihilismo. Esa decadencia que se halla en la sociedad, como ya decíamos no es algo que podamos eliminar o suprimir, pues se trata de un juego de fuerzas en continuo conflicto. Por tanto, de lo que se trata más bien es de luchar contra el contagio de nuestras partes sanas del organismo.

La solución Nietzsche a ese proceso de decadencia que acontece en nuestra sociedad es afirmar y potenciar las fuerzas afirmativas. Para él la enfermedad del hombre no solo supone una negación de la vida, sino que a su vez es lo que hace posible que el hombre luche contra ella para ganar en salud y eso le hace más fuerte, ambas fuerzas se necesitan recíprocamente.

Pero a diferencia de la modernidad, en Nietzsche no se trata de proteger el poder político establecido, sino la supervivencia de la propia especie, «desplaza el nivel de la inmunización del plano de las instituciones al de la vida efectiva» [6].

IV.2.  Después del hombre

Desde Marx y Nietzsche hasta Arendt y Foucault, una cierta tradición de la filosofía contemporánea ha renunciado al viejo sueño de acceder al saber absoluto y universal, defienden que nuestra tarea consiste en pensar críticamente la propia época. Por eso nuestra consiste en una nueva relación con los conceptos (que ya no son copias de realidades eternas y universales) para poder comprender la singularidad irreductible de esos dos fenómenos histórico-políticos.

Arendt y Foucault reivindican la libertad de cada ser singular ante cualquier forma de dominación o estandarización de la vida, y sobre todo cuestionan las formas de dominación y estandarización vinculadas a los saberes expertos. Frente a este gobierno de los que saben, reivindican el pluralismo democrático de las opiniones en conflicto y de los sujetos autopoiéticos. Ambos coinciden en que el capitalismo ha conllevado una irrupción de la política en la vida. Arendt critica la subordinación de la política a la economía y de la libertad a la vida; Foucault señala el poder de los expertos y la multiplicación de tecnologías de control que pretenden gobernar todos los aspectos de la vida.

Lo que ha quedado claro es que los fenómenos de la biopolítica, el totalitarismo y la globalización, precisamente por la forma extrema que han adoptado a lo largo del siglo XX, nos exigen revisar críticamente los presupuestos ontológicos y antropológicos que nos ha legado el pensamiento occidental, y repensar a la luz de las actuales transformaciones históricas los límites y las posibilidades de la condición humana. Habría que comenzar por diferenciar los diversos aspectos implicados en esa forma de ser que llamamos vida, y en particular en esa forma de vida que llamamos humana y que está inevitablemente ligada a la interacción con sus semejantes.

V. CONCLUSIÓN

El objetivo principal que se ha propuesto en el presente trabajo tiene por horizonte el análisis y replanteamiento, tanto de la noción teórica de “comunidad” como de la nervadura experiencial que la conforma y de las formas institucionales que la integran o expresan en el presente. Semejante investigación está orientada desde un punto de vista filosófico-ontológico, es decir, apunta a despejar los presupuestos que subyacen a la forma en que nuestra actualidad comprende, tematiza y ejerce el ser de la praxis humana en cuanto comunitaria e institucionalmente articulada.

Estos diagnósticos se refieren a la existencia occidental en su conjunto y al presente como culminación de una decadencia. En cuanto autocrítica de una civilización, expresan también la expectativa de un cambio cualitativo desde su interior. Ese quicio entre crítica y propuesta de nuevas posibilidades constituye hoy una de las claves fundamentales del escenario filosófico.

En tal contexto de crisis, considero que resulta hoy necesaria y urgente una reflexión sobre nuestra existencia comunitaria e institucional. La crisis, en efecto, posee una expresión en el ser con-vivencial de la comunidad, en la forma en que la sociedad se percibe a sí misma, en el modo en que estructura y organiza sus cauces de acción y expresión. Vivimos instalados, por ello, en un “ser en común” que demanda una autocrítica respecto a sí mismo y una revitalización de sus potencialidades.

Siguiendo las líneas maestras de los diagnósticos globales del presente y reconduciéndolos al estudio concreto del ser de la comunidad, la hipótesis de trabajo que anima esta investigación es la de que nos encontramos, al menos en el mundo occidental, en un modelo de existencia comunitaria que tiende a cerrarse sobre sí, blindándose al cambio cualitativo y obliterando la posible apertura a una forma de vida y organización intersubjetivas capaces de “abrir mundo” o “hacer mundo”, es decir, de transformar el modo en que se autocomprende la comunidad humana en sus vínculos y, paralelamente, la comprensión del mundo que dicha comunidad porta. El “cierre” está condicionado por  una multitud de procesos globales cuyo análisis solicita una renovación (procesos de “racionalización del mundo de la vida” -M. Weber-, de “normalización panóptica” (Foucault), de “conversión del mundo en imagen” (Heidegger), etc.

Por eso considero que dicho “cierre” debe ser estudiado desde sus raíces ontológicas, conducido a un diagnóstico y crítica concretos, y de una forma tal que permita vislumbrar los cauces pertinentes en nuestro presente para el alumbramiento de un ser comunitario de carácter abierto, lanzado a la permanente renovación y al continuo esfuerzo por poner en vigor la capacidad para crear y generar nuevas formas de relación entre los seres humanos y, a la par, nuevas formas de entender lo real. Pues sobre esta base ontológica han de ser prefiguradas las formas fácticas y tangibles de coexistencia, de organización política y de articulación institucional. Y en la medida en que el ser de la comunidad, por un lado, y los cauces de organización política y de configuración del poder, por otro, nos parecen inseparables, este proyecto se encamina hacia la apertura de las posibilidades críticas y transformadoras de la filosofía cuando adopta la forma de una “ontología política”.

Me gustaría finalizar aclarando que este trabajo tan solo constituye el bosquejo de una plataforma de investigación mucho más amplia y exhaustiva, pero este sería un objeto de investigación que rebasa los límites de este artículo.

VI. BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

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Nancy, J.-Luc (2001). La comunidad desobrada, Madrid, Arena.

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Otros

Debord, G. (1999). La sociedad del espectáculo, Valencia, Pre-textos.

Deleuze, G. (1996). El bergsonismo, Madrid, Cátedra [Orig.: Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966]

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