la función ideológica de constituir a los individuos en sujetos"
En un libro sobre biopolítica, Žižek escribe un brillante trabajo sobre Deleuze. Analizando la virtualidad y el flujo del devenir deleuzianos, los compara con la suprarestructura marxista la cual, dice, es «un estéril teatro de sombras ontológicamente separado del espacio material de producción» [1]. Una vez dicho esto, formula desafiante una pregunta: «¿Qué pasaría si el campo de la política fuera [este] […] teatro de sombras, sin embargo crucial para la transformación de la realidad?».
Comienzo así un artículo sobre «Estado e ideología» para contrarrestar la tendencia que se puede observar que aún circula, que es una antigua tradición que consiste en la división, separación e incluso antagonismo de los mundos, en este caso de lo subjetivo y lo objetivo, que podría ser una dupla de la separación entre infra y supraestructura, o entre lo cultural y lo económico, que también llaman lo «estructural», como si lo cultural no formara parte de la estructura social.
Se puede avanzar algo sobre lo que impulsa esta tendencia. Una causa posible es que se «intenta encubrir el carácter reformista del sistema capitalista que insiste en eliminar cualquier solución que afecte sus fundamentos estructurales así como la intervención subversiva de los trabajadores por medio de una acción independiente» [2]. Otra causa de esta tendencia está presente sobre todo en marxistas, yo diría, «economicistas», que permanecen en el ámbito de la ideología como Marx la concibió en La ideología alemana bien sea como falsa consciencia o como un reflejo especular de la base económica.
Para aclarar mi posición al respecto, quiero confirmar lo que dije hace tiempo en un estudio sobre la teoría althusseriana de la ideología [3], a saber, que entendida en este sentido, la ideología no permanece en el plano de la conciencia, de lo psicológico, ni de la subjetividad como se señala. Sí permanece, en cambio, en la materialidad de todas estas instancias, que no es otra cosa que la materialidad de las prácticas sociales que incluyen las instituciones convencionales como la escuela y la familia, las prácticas que articulan el sistema de producción, y también los nuevos campos no institucionalizados que articulan a los sujetos con aspectos relevantes de la in-comunicación social, como las redes y todo lo que circula por internet sin regulación alguna.
Para reforzar este punto me refiero también a lo que Étienne Balibar entiende por lo ideológico, como la instancia que forma una unidad compleja con lo económico, siendo ambas no derivadas una de otra sino originarias, y siendo ambas también entendidas en sentido amplio: lo ideológico como incluyendo a lo inconsciente, y lo económico en el sentido social extenso [4]. Tomando en cuenta ambas precisiones, puede entenderse por qué me adhiero también a la noción de ideología como la concibe Žižek en el primer párrafo, en el que ella juega un papel fundamental en la transformación de la realidad. Aunque en una primera instancia la ideología se piensa como la representación de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de existencia [5], es importante tomar en cuenta tres cosas adicionales: en primer lugar, el carácter complejo de estas representaciones que articulan un conjunto de ideas, creencias, códigos, y prácticas, como lo veremos en el apartado dedicado al sujeto. En segundo lugar, que este plexo de fuerzas es central para comprender la función ideológica de constituir a los individuos en sujetos, según dice la fórmula vigente. Y en tercer lugar, que la naturaleza de la ideología es parcialmente inconsciente (de ahí que la relación con las condiciones de existencia sea imaginaria). Es decir, lo que nos representamos de nuestra relación imaginaria con el mundo está atravesado ya por deseos, temores y todo tipo de emociones cuyas raíces desconocemos cabalmente. Si bien éste es el a, b, c del freudismo, es también un a, b, c que se incorpora a la teoría de la ideología:
Freud, a su vez, nos descubre que el sujeto real, el individuo en su esencia singular, no tiene la figura de un ego, centrado sobre el «yo», la «conciencia o la existencia» —ya sea la existencia del para-sí, del cuerpo propio o del «comportamiento»—, que el sujeto humano está descentrado, constituido por una estructura que tampoco tiene «centro», salvo en el desconocimiento imaginario del «yo», es decir, en las formaciones ideológicas en que se «reconoce».
De este modo, como se habrá advertido, se nos abre sin duda una de las vías por las que un día llegaremos quizás a una mejor comprensión de esa estructura del desconocimiento, que interesa principalmente a toda investigación sobre la ideología. [6]
Dicho esto sobre la ideología en general, nos acercaremos a su relación con el Estado, lo que trataremos en dos segmentos. El primero en relación con los aparatos del Estado y el segundo en relación con uno de los aparatos de Estado que, según entiendo, es de los más dinámicos en la reproducción de las relaciones sociales.
El Estado y sus aparatos
Una vez asentado lo que entendemos por ideología hablaremos de su relación con el Estado, para lo cual, siguiendo el mismo marco teórico al que nos hemos referido, lo concebimos en una relación de articulación constitutiva con la ideología. Desde esta perspectiva, el Estado es fundamentalmente el aparato de Estado que incluye a los funcionarios y al cuerpo represivo propiamente dicho (ejército y policía). En otros textos de la teoría marxista clásica (El 18 Brumario, por ejemplo) se incluye en la definición del Estado al «poder del Estado», es decir, aquello que las clases en lucha se esfuerzan por «tomar» o por conservar, a saber, la correlación de fuerzas políticas que favorecen a una u otra clase, a uno u otro grupo. El poder del Estado se concibe como una relación de fuerzas entre las clases, «la raíz del poder de Estado es el antagonismo mismo de clase, el carácter inconciliable de este antagonismo» [7].
Como se sabe, lo que Althusser añade a este aspecto de la teoría es lo que da cuenta de los otros lugares en los que se desarrolla la lucha de clases o, para decirlo de otra manera considerando a los postmarxistas, donde se desarrollan los antagonismos sociales y se lleva a cabo la reproducción social. Estos «otros lugares» son los «aparatos ideológicos del Estado», tesis que está en deuda con Gramsci como él lo consigna:
Es el único quien previamente ha transitado por el camino que vamos a emprender. Gramsci tuvo la «singular» idea de que el Estado no se reducía al aparato (represivo) de Estado, sino que también comprendía, según sus términos, cierto número de instituciones de la sociedad civil. [8]
En los aparatos ideológicos se materializan las formas concretas de la ideología y ofrecen un marco de coherencia y organización a las prácticas de los sujetos; de ellos dependen las direcciones, sentidos y metas de la práctica social en general; articulan y organizan las prácticas espacial, moral y jurídicamente.
- Guerra por la atención
Una de las formas concretas que ha adquirido la materialidad ideológica es la del sistema de dispositivos y aparatos encargados de atraer la atención de los sujetos y, por tanto, de imprimir dirección y sentido a la práctica social. A la organización de estos procesos se le ha llamado «economía de la atención» o «política de la atención», y a ellos propongo considerarlos como uno de los aparatos ideológicos más activos y eficientes para la reproducción de las relaciones sociales.
El nuevo espíritu del capitalismo, resumido en el ideal de la sociedad de consumo, encuentra una estructura psíquica propicia para su realización y su éxito articulándose con el deseo estructural de la condición humana llamando su atención para canalizar y orientar los deseos mediante la publicidad [9]. La contundencia de esto ha dado lugar a que se proponga una «economía de la atención» como el modo en el que se realiza la constitución de un aspecto central de la subjetividad en las sociedades regidas por el mercado global, la cual tiene el objetivo esencial de distraer la atención del sujeto de aquello que lo constituye, de apartarlo de las cuestiones esenciales relacionadas con la vida concreta que se lleva, «donde la posibilidad de escucharse a sí mismo es devorada por la multifónica y cacofónica anarquía de los mensajes infinitos orientados a captar su ‘atención’» [10].
Mediante imperativos o mandatos que ejercen control sobre los cuerpos, la vida y la muerte [11], una rama de la biopolítica se refiere a la mercantilización de las habilidades y capacidades humanas, lo que ha sido tratado con éxito al menos desde Marx en el Capital cuando se refiere a la subsunción formal y a la subsunción real. En relación con ésta se refiere a la «subordinación a los movimientos y operaciones de la maquina» a la que [el obrero] está atado como a su destino [12]. Otra rama de la biopolítica estudia el control de las habilidades humanas cognitivas, como la atención [13]. Los mandatos del goce y del consumo, forman unidad sintética con la atención. El goce supone e implica consumir y el consumo supone «prestar atención». Son mandatos que regulan sentimientos, emociones y deseos.
La «economía de la atención» parte del supuesto de que la mejor forma de control es mediante la sujeción de los vínculos emocionales más que de los racionales. Se trata de la erotización de las mercancías (Barnays), hallazgo paradójico del sobrino de Freud que introdujo la mercadotecnia en Estados Unidos sustituyendo la necesidad por el deseo.
Se detectan cuatro perspectivas del modo como la atención se ha vuelto un bien codiciado por el mercado. Una es la informática, en relación con la oferta y la demanda de información: abunda la oferta mientras que la atención es un recurso escaso. Otra perspectiva es la del postmarxismo, desde donde se ve la atención como una forma de propiedad: caricaturizando se diría que tener capacidad de atender es como tener un terreno o una casa. En tercer lugar está el campo de las neurociencias que perciben lo cerebral y lo neuronal como objeto de la política y a la atención como una parte suya (Stiegler). Y por último, la presencia masiva del internet llevó a cuestionar también su efecto sobre las capacidades mentales y, por tanto, de la atención [14]. Según esto, los medios no sólo organizan la atención sino son la organización práctica de la atención convertida en la industria de la imagen que captura a los sujetos mediante la amplia gama de tamaños de las pantallas [15].
Es su capacidad de captar la atención de los sujetos por los que, como antes se dijo, el sistema de pantallas es uno de los aparatos de Estado más dinámicos en la reproducción de las relaciones sociales.
El sujeto ideológico
Esto lleva a preguntar quién es o cómo es ese sujeto al que constituye la ideología. Para responder me referiré a un desarrollo [16] de algunas tesis de Balibar sobre la identidad y las identificaciones [17] según el cual el sujeto lo es a la vez de llamados del Otro [18] y del llamado del inconsciente.
Si la ideología puede tener existencia material es porque implica prácticas concretas de los individuos. Ahora bien, esta realización de prácticas por el efecto de la ideología es posible por el mecanismo de interpelación que la ideología lleva a cabo constituyendo a los individuos en sujetos [19] y ligándolos, por este mismo hecho (mediante las identificaciones-proyecciones correspondientes) con sus prácticas. Éste es un proceso interesante y que ha sido objeto de múltiples interpretaciones, como la que considera que se trata de la respuesta del sujeto por una culpa originaria, o la respuesta a un llamado del Otro, o sea, de lo que se espera de cada sujeto por el lugar social que ocupa. También se puede interpretar, como lo hace Étienne Balibar, y yo misma siguiendo su propuesta, como una respuesta identificacional, compleja y cambiante, que constituye la identidad. Se ha profundizado también en lo que motiva la respuesta al llamado como un impulso o deseo inespecífico, algo semejante a la permanencia en el ser de Spinoza y, dentro de esta misma línea, se desarrollan explicaciones alternas de la sociedad globalizada caracterizada por tener un nuevo amo hegemónico que es el amo del mercado quien dirige su llamado a la población mundial bajo la forma del mandato a consumir. Todas éstas no son excluyentes sino son a veces complementarias.
En el libro Violencias, identidades y civilidad. Para una cultura política global, Étienne Balibar dedica un capítulo al estudio del concepto de civilidad en el cual propone algunas tesis que, desde nuestro punto de vista, representan el núcleo de una teoría del sujeto que no tiene que pasar por los conceptos lacanianos, aunque no se oponen a ellos, para constituir una herramienta útil para la teoría y la filosofía sociales.
En la sección llamada «Heteronomía de la heteronomía. El problema de la civilidad», se reflexiona sobre la identidad y su relación con la violencia y la pertenencia. A partir de pasajes de dos diferentes autores, se hace referencia a dos concepciones radicales y extremas sobre el nosotros y, por consiguiente, también sobre el yo o la individualidad, según los cuales la violencia extrema, o la barbarie, emana de buscar el resguardo a toda costa del nosotros mediante la aniquilación de lo no idéntico, o bien del resguardo a toda costa del sí mismo respecto de la contaminación por el colectivo.
El autor que expone este doble planteamiento busca pensar una forma alternativa a la violencia de las identidades [20]. Para pensar la articulación entre violencia e identidades propone tres tesis. En primer lugar se plantea que la identidad es un componente esencial de la autoimagen, es decir, de la imagen que los individuos y las colectividades tienen de sí mismos [21]; el otro supuesto sostiene que lo que los individuos y colectividades piensan de sí mismos está en relación estrecha con el lugar que ocupan en las relaciones sociales [22]: «Los sujetos actúan en conformidad con la identidad que les es impuesta, o que ellos crean para sí. El imaginario de identidades, pertenencias y rupturas es, por ende, la condición de las condiciones [de la política]; es como ‘la otra escena’ en la cual se urden los efectos de la autonomía y la heteronomía de la política» [23]. La siguiente tesis plantea que «más que de identidades, hay que hablar de identificaciones» [24]. Se trata de procesos de identificación, esto es, que la identidad no es algo dado de una vez y para siempre, sino que es móvil y cambiante [25]. Asimismo, las identificaciones no son unívocas sino múltiples [26], coexisten o pueden coexistir en el mismo tiempo y lugar, es decir que son o pueden ser simultáneas, ya sea de manera consciente o inconsciente.
Por otra parte, así como no hay «identidad unívoca», tampoco se trata de «flotar libremente» de una identidad a otra al gusto [27], como querría cierta «utopía posmoderna» [28], ya que las identificaciones tienen distintos niveles de raigambre, superficiales o profundas, de las que se puede ser conscientes o no. Así como las identidades son móviles, no dejan de conservar cierto tipo de arraigo. Las nacionalidades y la raza, por ejemplo, en ocasiones tienen una raigambre más profunda que la pertenencia a un club deportivo o a un club social. Cabe mencionar aquí una frase de Suely Rolnik: «lo que no sabíamos es que, sin territorio alguno, la vida, desarticulada, mengua» [29]. Es importante esta frase porque destaca algo diferente a lo que Deleuze y Guattari enfatizaron sobre todo en Mil mesetas en relación con los procesos de desterritorialización que te sacan de los lugares asignados por el orden de las cosas. La movilidad de las identidades-identificaciones no excluye toda «territorialización» o pertenencia. Es importante aclarar que la quinta y la sexta tesis juntas —i.e., la multiplicidad de las identificaciones y el no «libre flotamiento», respectivamente— son de especial importancia porque proponen la hipótesis de que las formas viables de subjetivación circulan en la franja acotada por estas dos identidades polares, y proponen también que quizás muchas de las formas de exceso de violencia tienen que ver con la ubicación identitaria en alguno de estos dos polos: o la identidad única o ninguna identidad [30].
Asimismo se considera que «toda identidad es transindividual» [31], es decir que no es sólo individual ni sólo colectiva, y por otro lado que el conjunto de identificaciones forma complejos jerarquizados [32] y contradictorios [33]. La tesis sobre la jerarquía de las identificaciones se refiere a que éstas, aun cuando pueden ser simultáneas, están en procesos de reacomodo y reestructuración constantes. La novena tesis sobre los complejos contradictorios la tomamos de Spinoza [34] en relación con el conflicto interno entre identificaciones «en el que afecciones opuestas (principalmente amor y odio) afectan simultáneamente al mismo sujeto con respecto a los mismos objetos» [35].
Y así como hay identificaciones, hay también des-identificaciones [36], es decir, hay también procesos en los que una identificación es removida mientras otra va tomando su lugar. Los movimientos entre las identificaciones no son el resultado de una decisión, ni de un acto de voluntad personal [37], sino son efecto de los movimientos de inserción de los sujetos en las prácticas sociales y los procesos de simbolización que con ellos se realizan.
Éste es el sujeto de la ideología, el que debido a su finitud o a su vulnerabilidad, no es sino lo que, de manera contradictoria, consciente e inconsciente, de manera individual o colectiva, van construyendo sus movilidades y sus formas de pertenencia en el seno de las prácticas sociales, de sus inercias y de sus luchas.
Dialéctica de la visión, el reverso
Y en medio de tantas complejidades ¿es que de verdad puede hablarse de «transformación de la realidad»? ¿Cómo, de qué manera sortear los obstáculos que parecen un terreno minado, invisible a simple vista y devastador al activarse?
En este apartado retomaré la línea de reflexión de la «política de la atención». Dije antes que desde esta perspectiva la mejor forma de control es penetrando los vínculos emocionales más que los racionales para desviar la atención hacia puntos específicos, en un proceso que denomino dialéctica de la visión que visibiliza y oculta al mismo tiempo. Desde mi punto de vista, son tres instancias las que se visibilizan en este modus operandi, y tres las que se ocultan.
Las que se visibilizan son:
i. un sistema ordenado de producción, servicios, normas y leyes que en realidad opera como un sistema de simulaciones;
ii. un muestrario de bienes mercantiles para ser consumidos, y
iii. todo tipo de episodios de violencia que siembran el miedo y la parálisis social.
Por su parte, las instancias que se ocultan son:
i. el sistema capitalista como fábrica de personas desechables [38], o como un sistema de expulsiones que arroja a la gente no solamente hacia afuera de sus territorios [39] sino también de los beneficios del Estado: pensiones, salud, educación o vivienda. Las expulsiones sistemáticas y en aumento son ocasionadas por las leyes de producción que arrojan al desempleo y a la inactividad a los que parece que «hay que quitarlos de en medio» [40].
ii. Otra cosa que se oculta son las luchas de resistencia y, sobre todo, las resistencias exitosas. Se ocultan por dos razones: primero, porque muestran que el sistema está fallando, que no es la Disneylandia que se presenta. Y segundo, porque son un ejemplo a seguir para los grupos marginados.
iii. Y la tercera instancia que se oculta es el inconsciente. Como se refirió antes, los mensajes infinitos impiden que nos escuchemos a nosotros mismos y que no veamos los procesos que nos constituyen [41]. Como dice Byung Chul-Han «el ego no es capaz de escuchar. Cuando queda en suspenso el ego, el espacio de la escucha se vuelve caja de resonancia» [42].
…el anverso
Pero está la otra cara de la moneda, las instancias que invisibiliza la dialéctica de la visión que por suerte no son en sí mismas invisibles. La respuesta a la pregunta por la posibilidad de incidir en los cambios sorteando los obstáculos la haremos en dos planos. Uno considerando la dimensión de estructura que opera en los sujetos y que incluye el parcial desconocimiento (inconsciente) de los agentes sociales, y otra, considerando la dimensión de la agencia de los sujetos que pueden —podemos— procesar en lo posible la dialéctica de la visión e invertirla: mostrar lo que no se ve y desmentir, si acaso, lo que se muestra.
En cuanto al primer aspecto, el estructural, lo que puedo decir es que hegemonía no significa unicidad. Las ideologías hegemónicas son constituidas en la lucha que libran contra otras ideologías, y todas ellas dejan huellas o marcas en el todo social; más aún, son aspectos constitutivos del mismo. Las huellas de las ideologías no hegemónicas están del lado reprimido de lo social y, en ocasiones, de lo emergente. Que emerjan o no depende de la correlación social de fuerzas. Ser sujeto de la ideología significa estar en la encrucijada de un conjunto específico de cadenas significantes y operar a partir de ellas. Si, como decíamos, el sujeto es una multiplicidad cambiante de identificaciones, los cambios sociales dependerán de aquellos individuos o grupos en quienes las identificaciones que contestan al sistema se reacomodan y adquieren una nueva jerarquía [43].
En cuanto a la dimensión agencial de la ideología y sus sujetos, retomo la propuesta de Jorge Alemán de trabajar sobre la triada duelo-memoria-deseo mediante la cual, considera, «se puede aspirar a que emerjan contingencias de nuevo cuño». Él funda su propuesta en que este ternario «se juega en una temporalidad histórica diferente de la que el neoliberalismo quiere imponer» [44]. Considero que esta propuesta no es antagónica a la del trabajo sobre la dialéctica de la visión, más aún, creo que pueden ser complementarias, sobre todo en lo que respecta al duelo y la memoria. Las instancias que se ocultan como la fábrica de personas desechables en la que vivimos y las luchas sociales, son fuente incesante de duelos y de motivos instructivos de memorias. ¿Y el deseo? Si la vida se acrecienta entre duelos y memorias, el deseo transformador surgirá como un acto de sobrevivencia.