El golpe decisivo es la sustitución de la ideología por la noción de cultura"
La ideología nace como una categoría negativa. Indica una cierta determinación que no admite replica, un partido tomado con anteojeras. De ahí el cuidado del bando revolucionario para definirse a sí mismo como una ideología alternativa y la tendencia a identificarse más bien con la crítica de la ideología. Solo que la crítica de la ideología contiene un núcleo sustancial característico de la Ilustración: una vez que la cultura dominante es considerada el «brazo desarmado» de la clase dominante, o una vez que se demuestra que los valores ideales (tal vez anunciados como valores humanos tout court) cubren realmente formidables intereses de la base económica, la higiene racional de los críticos debería de llevar ipso facto a disipar las sombras de esta cortina de humo. El modelo es la crítica de la religión como «opio del pueblo». Pero, de hecho, el resultado no se ve: ¿cómo es posible que la religión siga ahí con sus masas de creyentes a pesar de los argumentos pertinentes que demuestran su absurdo?
Antonio Gramsci reflexionó sobre esta insuficiencia de la razón crítica en su tiempo. Muy acertadamente, Gramsci salta al nivel político superponiendo a la ideología la noción de «hegemonía»: la hegemonía cultural explicó entonces cuán claramente las ideas falsas podían seguir siendo poderosas en el «sentido común». Por otro lado, la «forma racional, lógicamente coherente, la completitud del razonamiento" no son determinantes porque no tienen ningún efecto a menos que satisfagan el interés de deshacerse del poder que recibe apoyo de esas ideas. El vínculo entre ideología y orden social es extremadamente fuerte. En otras palabras: la «servidumbre voluntaria» está tan profundamente arraigada en el instinto de supervivencia que ninguna exhortación puramente racional o moral puede desvincularla.
La solución propuesta más tarde por Sanguineti, consistente en transformar la oposición verdadero/falso con la fórmula de la «lucha entre falsas conciencias», resuelve parcialmente la cuestión pero confirma la inevitable negatividad de la ideología. Más aún desde que —y precisamente en el punto culminante del debate—el pensamiento marxista fue reducido en los países del «socialismo real» a fórmulas catequéticas, y por tanto a modalidades verdaderamente ultra-ideológicas, de las que hubo que recuperarlo con esmero y limpiarlo cuidadosamente. La mala reputación de la ideología, en ese momento, se extendió a quienes deberían de ser sus críticos. Así, poco a poco, en la segunda mitad del siglo XX, se fue negando la ideología: se la dio por muerta, o al menos se la consideró residual, y finalmente la posmodernidad decretó su extinción con el «fin de los Grandes Relatos». Sucede, sin embargo, que lo que acabó fue acaso el ensamble ideológico de la ideología como visión del mundo (un gran relato, de hecho), pero de ninguna manera su carácter más generalizado de modelado de conductas que continua —un punto que no se ve— en los «pequeños relatos» que ahora proliferan a toda velocidad en el espacio dejado por la extinción de los «Grandes».
El golpe decisivo es la sustitución de la ideología por la noción de cultura. En el pasado, la cultura tenía la ventaja, cuando se escribía con mayúscula, de presentarse con una distinción aristocrática: el señuelo se encuentra en que, en cambio, su afirmación en los estudios culturales es con minúscula y coincide con la dominación de la variante de la cultura anteriormente señalada como «baja» y popular. Más aún, la versión neutra de la cultura, democrática y disponible para todos, no está abierta a crítica. De hecho, cada uno tiene su propia cultura: ¿con qué derecho ponemos nuestras narices en la cultura de los demás? La crítica se vuelve políticamente incorrecta, como una actitud impúdica y prevaricadora, con olor a machismo y colonialismo.
Un testimonio interesante de este cambio desde la ideología a la cultura es el libro de Clifford Geertz La interpretación de las culturas (1973). La cuestión es retomada a partir de la antropología y desde una óptica antropológica la misma religión es explicada mediante necesidades sociales y justificada, incluso como indispensable, como una «abertura simbólica» de profundas raíces. Puesto que los «moldes simbólicos» siguen siendo necesarios, una parte de la ideología sería inevitable (implícito: entonces sería mejor que nos quedásemos con todo). Geertz escribe:
Y, a su vez, es el intento de las ideologías de dar sentido a situaciones sociales incomprensibles, de interpretarlas de manera que sea posible obrar con significación dentro de ellas, lo que explica la naturaleza en alto grado figurada de las ideologías y la intensidad con que, una vez aceptadas, se las sostiene. (Geertz, 2003: 192)
Es fácil comprender que invocar una convivencia pacífica entre ciencia (crítica) y apologética (ideología) supone un paso atrás en la crítica; la perspectiva antropológica, exquisitamente descriptiva, quiere que la ciencia comprenda antes de criticar.
Concretamente en el capítulo sobre el juego profundo, Geertz reflexiona sobre las peleas de gallos en Bali y observa cómo en esta actividad que atrae energías populares con un encanto que resiste a cualquier represión (el juego y las apuestas relacionadas están prohibidas por la ley y las patrullas policiales pueden irrumpir armadas en el ring de combate en cualquier momento) no es una cuestión de visiones del mundo ni de intereses ocultos; de hecho, es difícil encontrar un interés socioeconómico subyacente. No se trata de dinero, argumenta Geertz, aunque hay ganancias y pérdidas, más bien se trata de ganancias en la consideración social (en valores simbólicos). Finalmente, el «juego profundo» es una interconexión compleja entre continuidad de la tradición, válvula de escape, prestigio y ganancia. Según Geertz sería una «expresión»:
la riña de gallos es un medio de expresión; su función no consiste ni en mitigar las pasiones sociales ni en exacerbarlas (aunque este jugar con fuego determina un poquito de ambas cosas), sino que consiste en desplegarlas en medio de plumas, sangre, muchedumbre y dinero. (Geertz, 2003: 364)
Como tal expresión, sólo estaría abierto a la interpretación y, además, sería a su vez una autointerpretación cultural que no puede abordarse más que a través de una hermenéutica.
Sin embargo, ¿qué prueba? Esa ideología no sólo es un interés inmediato, sino que también es adecuada para una «tensión" social que se satisface con ella, no prueba que sea inocente y neutral. El hecho de que, en el caso de los gallos balineses, el juego esté prohibido por el poder oficial no da ninguna seguridad de que no «juegue» con ese poder, como tantas otras formas de ilegalidad. En todo caso, el discurso de Geertz puede conducirnos hacia una expansión de la noción de ideología, esto sí, con respecto a los AIE (Aparatos Ideológicos de Estado) de Althusser y a la consideración de una mayor capilaridad generalizada. Puede llevar a considerar con no menos atención la producción social de los sujetos.
Pero para ello no había necesidad de ir tan lejos, hasta Indonesia. Un argumento similar se podría hacer para muchas ludopatías y para varias histerias colectivas deportivas o musicales. La ventaja del poder, aunque aparentemente no programada, no debe subestimarse (los vítores, después de todo, son un tipo de «servidumbre voluntaria»). En lugar de liquidar la ideología, sería mejor actualizarla con la cuestión de la distorsión de las inversiones y el «opio del pueblo» (que incluye la propia droga). Por otro lado, el vínculo entre estas actividades aparentemente «sin sentido» es muy fuerte y casi inquebrantable, de alguna manera incluso más fuerte que las visiones del viejo mundo, como la ética idealista (de modo que la religión puede reciclarse a sí misma no tanto como un conjunto de dogmas, sino precisamente, en la nueva era, como una posesión mística y mágica). En la llamada «sociedad fluida», que deja correr el caos del mercado mundial, el capitalismo parece glorificarse a sí mismo como anarquía, un juego libre muy relativamente controlable. Un coche que nadie puede y ya no sabe conducir: de ahí un sistema mal organizado por un lado y mal compensado por el otro. En la izquierda, en lugar de la revolución, queda un humanismo que llora a las víctimas y redistribuye las limosnas, augura el Papa.
Es la crisis de la crítica, que hemos visto desaparecer, de una forma u otra. Como si eso no bastara, incluso atacada desde dentro. No es solo en el aficionado donde la crítica queda como letra muerta, sino también en el intelectual más sofisticado que acaba volviéndola contra sí misma. De este modo se convierte en crítica de la crítica. ¿Cómo puede detenerse la crítica ante algo que no se puede criticar? Sería una rendición al dogma; y entonces está aquí para desmantelar sus propias bases, para poner en tela de juicio sus propias herramientas. Algo así sucedió con la atmósfera (y la moda) del deconstruccionismo, con el resultado de una búsqueda indiscriminada del malentendido, de la disolución de todos los argumentos en aporía, y por lo tanto —aunque los líderes de la escuela lo negaron y trataron de evitarlo— de escepticismo generalizado. A la actitud deconstruccionista no se le puede negar una implicación ética: dado que tiende a cuestionar todas las posiciones consolidadas, trabaja espontáneamente del lado de los débiles, los desamparados, los invisibles. Sin embargo, al mismo tiempo, los hace permanecer débiles. Una vez que se ha renunciado a la oposición (porque tiene demasiada confianza en sí misma), se afirma en su lugar la multiplicidad de diferencias, y aparece la solicitud del reconocimiento de las minorías y la buena voluntad mutua de convivencia en lugar del proyecto de cambio. La utopía del mestizaje multicultural es una meta a alcanzar, sí (significaría: sacar lo mejor de cada cultura), pero si las cosas quedan como están, la tolerancia, otorgada desde arriba en una relación desigual, solo produce una sociedad con manchas de leopardo y una suma de comunidades cerradas, en muchos casos un neofeudalismo.
¿Es el deconstruccionismo una negación de la negación? Recordemos lo que dice Juan Carlos Rodríguez sobre Brecht y la distinción que hace entre la dialéctica brechtiana y la hegeliana: «en Brecht la negación de la negación (esa inversión de lo mismo en su contrario inverso) se convierte en una especie de negación de lo negado o negación de lo afirmado» (Rodríguez, 2013: 292): ahora, el deconstruccionismo, negando la negación crítica (precisamente la de Brecht) corre el riesgo, le guste o no, de volver a lo afirmado. Doy un ejemplo muy concreto y fácil de entender: cuando surgió en Italia la polémica contra los «profesionales antimafia», aunque hubiera razones justas en casos particulares, el efecto fue insinuar una duda en todos los que estaban comprometidos la lucha contra la mafia, debilitando su imagen en beneficio de la mafia.
¿Pero entonces deberían detenerse las críticas? ¿Y en qué momento fijar su límite? Para resolver el problema podemos retomar Brecht, su poema de Lob des Zweifels (Loa a la duda), que es una exhortación a distanciarse y pesar las palabras como monedas falsas». Pero en Brecht hay una especie de gradación de la duda: en tanto la mejor duda es la que descubre la «duda» de «lo que se consideraba absolutamente cierto («O schönes Kopfschütteln / über der unbeistreitbaren Wahreit!», «¡Oh hermoso gesto de sacudir la cabeza / ante la indiscutible verdad!», Brecht, 2012: 67), pero es aún mejor la que va «de un lado al lado de afuera», cuando cuestionan la inevitabilidad de su condición. Por el contrario, existe —según Brecht— una duda no productiva que no está ligada a la urgencia política de la práctica. Hay un encuentro curioso, sostiene el texto brechtiano, entre los que nunca dudan y los que solo dudan: estos últimos «Sie zweifeln nicht, um zur Entscheidung zu kommen, sondern / Um der Entscheidung auszuweichen. Ihre Köpfe / Benützen sie nur zum Schütteln» («No dudan para llegar a la decisión, sino / para eludir la decisión. Las cabezas / sólo las utilizan para sacudirlas», Brecht, 2012: 68). Esta persistencia en una vacilación perenne («Ihre Tätigkeit besteht in Schwanken», «Su actividad consiste en vacilar», Brecht, 2012: 68) se adapta perfectamente al comportamiento de la deconstrucción.
Si bien la deconstrucción es difícil de analizar, ya que tiende a escapar a cualquier definición, podríamos intentar identificarla de la siguiente manera: reemplaza la lucha contra el capitalismo por la lucha contra el logocentrismo, es decir, en la práctica, ataca el concepto y el significado como una especie de propiedad privada en el ámbito del pensamiento. Para ello utiliza la pragmática: dado que en cada oración el significado de una palabra cambia según el contexto en el que se inserta, el significado es siempre ambiguo, equívoco y por tanto desde un punto de vista lógico si no es uno es cero. (Pero si pretendiéramos volcar la relación entre lógica y pragmática, poniendo a la inversa la primera al servicio de la segunda, tendríamos que admitir que siempre hay un sentido y es un sentido práctico). La deconstrucción llega a encontrar aporía en todas partes, por lo que su intervención es un monótono tal como estaba por demostrar. Además, siempre debe justificarse a sí misma, ya que es en sí misma una forma argumentativa que corre el riesgo de contradecirse (así como el «fin de los Grandes Relatos» decretado por los posmodernos es en sí mismo un Gran Relato, ¡y cómo!). Tendrá que encontrar formas mixtas entre la argumentación y el juego verbal (hablamos de «Derridadaísmo»). Probablemente, el residuo que quede, tras la demolición de las certezas del pensamiento, será un enfoque místico, quizás de teología negativa. Vea a un precursor como Pirandello y su final de Uno, ninguno y cien mil con Vitangelo Moscarda en la contemplación de unas «briznas de hierba» (Pirandello, 2010: 222). Al invertir la relación entre lógica y pragmática, redescubriríamos el pensamiento como prótesis corporal y el significado en la contingencia de la situación. Y la crítica como forma de lucha.
Después de todo, para resolver la ambigüedad del lenguaje hubiera bastado con tomarse en serio el viejo cuento de Lewis Carroll Alicia a través del espejo y seguir a Humpy Dumpty cuando responde a la objeción de que no se pueden significar cosas diferentes con la misma palabra: «“The question is,” said Humpty Dumpty, “which is to be master ‒ that’s all”». Es necesario «saber quién manda, eso es todo», y eso es exactamente de lo que debe lidiar la crítica de la ideología. Por supuesto, las cosas no son tan simples como parecen en Humpty Dumpty de Carroll; y no por el simple hecho de que nos recuerda Rodríguez, es decir, que la «matriz ideológica» ha pasado de la antítesis Señor/siervo a la antítesis Sujeto/sujeto (Rodríguez, 2013: 70, 77), aparentemente la misma pero desequilibrada. Por mi parte, traté de expresarlo de acuerdo con esta paradoja: en la explotación hay explotadores y explotados pero, al mismo tiempo, todos son explotados. La globalización de la ideología, no sólo en la extensión geográfica sino también en la incorporación de todas las formas del mundo de la vida, no pasa sin consecuencias. La clásica relación base-superestructura se desvanece, es como si el medio se volviera fino y se fusionara con su objeto. Para decirlo en marxiano, es necesario pensar la ideología junto con el fetichismo.
Sobre esta reflexión se han movido algunas reformulaciones de la ideología. Pienso, por ejemplo, en el libro de Terry Eagleton, Ideología (de 1991) que traza todo el debate sobre el tema, para llegar a indicar sus desarrollos, en consideración del conjunto de efectos discursivos, por los que es posible identificar, junto a los encubrimientos, las racionalizaciones, universalizaciones y naturalizaciones. Aún más interesante, en mi opinión, es la reconsideración de Ideología de Ferruccio Rossi-Landi (que es anterior, habiendo sido publicada en la primera edición, luego ampliada, ya en 1978). El libro de Rossi-Landi se recomienda no solo por las nuevas formulaciones de modalidades como centrismos, fetichizaciones, mistificaciones, que permiten explicar diversos fenómenos de la sociedad de masas, sino sobre todo —gracias a su interconexión de economía y semiótica, de ahí la relación estrecha comunicación y producción— muestra en última instancia la conexión con la reproducción social en general. A estos trabajos hay que sumar diversos aportes de un campo filosófico que ha seguido activo a pesar de la crisis de los partidos de izquierda y en particular del citado Juan Carlos Rodríguez (De qué hablamos cuando hablamos de marxismo, 2013). Y tal vez no perjudicará, sin querer hacer un manojo de cada hierba, echar un vistazo también a Badiou (a pesar de su neoplatonismo) y Žižek (a pesar de todo su funambulismo charlatán) e incluso a Jameson (tal vez lo del Political Unconscious —traducido al español bajo el título de Documentos de cultura, documentos de barbarie—, anterior al enamoramiento posmoderno). Y creo que resulta interesante utilizar la noción de «dispositivo» procedente de Foucault, que parece apta para injertar el lado práctico con el semiótico, hacia una «crítica integral». En este sentido, la crítica literaria puede ser no solo una formación útil, sino incluso un modelo. Es evidente que, a medida que procedemos a denunciar la omnipresencia generalizada de la ideología, más nos persigue la objeción de que el nuevo totalitarismo que estamos descubriendo sería tan fuerte que carecería de alternativa. Esta es la impresión que da la desenfrenada «semiósfera» con su ocupación comunicativa, la competencia entre medios tecnológicos cada vez más omnipresentes que tienden a pegar al usuario —como dirían en su idioma— las 24 horas del día. Inmersión en la imaginación (representada efectivamente en la ciencia ficción de Matrix), la colonización de la mente que requiere una conexión de crítica de ideología y psicoanálisis. El sujeto está más en un sentido pasivo que activo, asediado como está por la desinformación, los medios de distracción masiva, la subficción, la fábrica del deseo, los soportes de la identidad y todo el aparato de la biopolítica, hoy en forma de protección de la salud. Tampoco cambia mucho si el hedonismo posmoderno es reemplazado por una ética políticamente correcta. En este último es decisivo el paso de la denegación de explotación a la solicitud de reconocimiento, en el que se reconoce evidentemente la autoridad que debe otorgar el certificado de admisión. En todos los frentes, una estrategia de taponamiento también cubre los espacios de la utopía. Sin embargo, esta poderosa forma social está continuamente en crisis. Es un hecho que hay Problemas en el Paraíso (para usar el título propio de Žižek); y entonces debería abrirse algo de espacio alrededor de las fisuras de la insatisfacción.
Creo que una crítica del capitalismo basada en su propia lógica sería eficaz para identificar su despilfarro. Escribió Brecht: «Die Produktion wird durch die Arbeitsteilung, wie sie bei uns herrscht, zu einem System, das die Produktivität hemmt», «La división del trabajo, tal como se aplica entre nosotros, convierte a la producción en un sistema que frena la productividad» (Brecht, 1969: 102). Está el despilfarro de material humano, los meros cuerpos de migrantes, los desocupados (el viejo «ejército de reserva», cada vez más creciente), pero también las facultades despilfarradas, la brecha entre formación y empleo. Invertir la perspectiva y ver dónde no es demasiado productivo (como en el saqueo de los recursos naturales) y dónde lo es muy poco (como en el bien público). Encontrar un camino sostenible es, como siempre, el camino intermedio, un equilibrio utópico (aquí digo utopía en el sentido de ilusión). Sería mejor pensar en la «producción» en un sentido amplio, mucho más allá del P.I.B., como la producción del bienestar humano y ambiental; la lógica del sector privado no puede hacerlo y entonces la única alternativa que queda es el comunismo.
Referencias
Althusser, L. (2014): «Los aparatos ideológicos del estado», en La Filosofía como arma de la revolución. Barcelona: Anthropos.
Brecht, B (1969): Me-Ti. El libro de las mutaciones. Buenos Aires: Nueva Visión.
Brecht, B. (2012): Poemas y canciones. Madrid: Alianza Editorial.
Carroll, L. (2013): Alicia en el País de las Maravillas / Alicia a través del espejo. Madrid: Alianza Editorial.
Eagleton, T. (2019): Ideología. Barcelona: Paidós Ibérica.
Geertz, C. (2003): La interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa.
Gramsci, A. (2017): Escritos (Antología). Madrid: Alianza Editorial.
Jameson, F. (1981): Documentos de cultura, documentos de barbarie: La narrativa como acto socialmente simbólico. Madrid: Visor.
Pirandello, L. (2010): Uno, ninguno y cien mil. Barcelona: Acantilado.
Rossi-Landi, F. (1980): Ideología. Barcelona: Editorial Labor.
Rodríguez, J. C. (2013): De qué hablamos cuando hablamos de marxismo. Madrid: Akal.
Žižek, S. (2016): Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del capitalismo. Barcelona: Anagrama.