Juan Carlos Rodríguez, De qué hablamos cuando hablamos de marxismo, Akal, Madrid, 2013.

Si la historia de cada hombre o mujer es, como pensaba Brecht, simplemente contingencia y narratividad, no hay escritura ni imaginario posible del sujeto sujetado que no pase por confrontar productivamente la mediación entre lo material y la proyección simbólica de la vida social. Este principio es inexcusable y necesario en toda actividad de pensamiento no idealista, el alfa y omega de la crítica que nos legó Marx que consiste, básicamente, en aprender a pensar de otro modo, desde otra posición, articulando el sentido de la crítica como una crítica del sentido y la práctica teórica común. Desde este punto de vista, la autoría constituye una función pública de articulación de espacios de recuerdos y omisiones, trenzando constelaciones de patrimonio simbólico para el acuerdo o la controversia. Así lo ha entendido siempre Juan Carlos Rodríguez, y así pueden encontrar en las páginas de su último libro caminos y antecedentes teóricos que, sin duda, y por lo mismo, pueden despejar el horizonte intelectual contemporáneo disolviendo malentendidos o nuevos lugares comunes, al apuntar lecturas disidentes con las que transitar el mundo que vivimos, en medio de la crisis financiera.

La verdad es que la propuesta, más allá del irónico título y su provocación, no podría ser más oportuna. En un momento de crisis y tensiones geopolíticas, de colapso de la ficción política y las utopías liberadoras, en un tiempo de emergencia y construcción de nuevas narrativas de la izquierda, marcadas, diría yo, por una vocación teórica profundamente antimarxista, repensar los lugares y tópicos de la agenda para una Crítica de la Ideología se nos antoja una tarea urgente y más que necesaria, pues hoy por hoy el Capitalismo Cognitivo opera, en la era del trabajo inmaterial, por la abstracción y representación caótica del nuevo espíritu del proceso de acumulación por desposesión, negando así, en origen, la violencia del Capital, por medio de imágenes apocalípticas de la ficción, en una suerte de hiperrealismo que todo lo absorbe y coloniza.  Con este escenario complejo y contradictorio, la pregunta, de nuevo, nada capciosa, sino, hoy más que nunca, plenamente actual y pertinente vuelve a ser QUÉ HACER. Hablamos, claro está, del leit-motiv de la crisis de la función del intelectual y de la necesidad de un consciente esfuerzo de superación que ya hace décadas un corsario como Pasolini supo entrever en sus colaboraciones periodísticas (Pasolini, 1981). Y que hoy se reedita, nunca mejor dicho, cuando tratamos de observar y definir el sentido de la realidad del neoliberalismo, en medio de la desolación y la ruina que nos evoca aquel poema de Las cenizas de Gramsci en el que la figura alegórica de las grúas apunta la catástrofe y barbarie del capitalismo frente a la potencia de la vida. Un mundo, en fin, por construir en medio del llanto de la ruina producida por la lógica de la destrucción creativa.

De Maastricht al proceso de austericidio, Juan Carlos Rodríguez nos desvela la imagen fantasmática que recorre hoy Europa y el mundo del ordoliberalismo, pese a la naturalización de una vida total que nos muestra el capitalismo de lo libre en la modernidad líquida no ya a través de sus devastadores efectos, ocultando la tramoya y causas últimas de este paisaje de la desolación, sino por medio justamente del inconsciente ideológico y los mecanismos de refracción que lo hacen posible y terriblemente real en la vida cotidiana del sujeto sujetado.

En un momento de crisis del euro, de colapso de la ficción política de la transición española, y claro está, de la izquierda, o diríamos de los relatos comunistas y socialistas que ya nos constituían claramente en la categoría PIGS haciendo válida la sentencia de Marx sobre la historia como farsa, cuando en tiempos como hoy vemos emerger el nacionalismo cultural europeo, el regreso de los herederos de la cultura rexista, al amparo de la ilusión de la democracia, de identidades supuestas y de una Opinión Pública, que como advirtiera Bourdieu, no existe más que como figura espectral que justifica la producción del Pueblo como relato, es posible observar cómo se sientan las bases del olvido del saqueo y la expropiación en el nuevo apartheid visible, con especial virulencia en nuestro país como parte de la división espacial del conocimiento y del trabajo, esto es, en tanto que PIGS, ahora que han quedado invalidadas las bases del relato mítico de la transición española con la que acertadamente Juan Carlos Rodríguez abre el libro, presentando la realidad concreta y demoledora de las miserias del régimen heredero del franquismo. Su lectura por radical no puede ser más esclarecedora a la luz de los últimos acontecimientos históricos, acostumbrados como estábamos a un modo de razonamiento y narración intelectual profundamente antimarxista, incluso en el propio PCE, paradójicamente. Y es que, bien es cierto, en España la presencia de teóricos de altura, más aún en la estela de Marx, son casos contados.  A diferencia de Francia o Alemania, por no decir incluso América Latina, en España el pensamiento crítico ha sido periférico y marginal en la Universidad. Figuras como Juan Carlos Rodríguez o Jesús Ibáñez son por ello excepcionales. En un doble sentido: por lo insólito en la lógica dominante de la institución académica, y, en segundo término, dado el contexto y condiciones de producción del conocimiento su originalidad y aportes al progreso del conocimiento.

Siempre supimos, con Foucault, que en los márgenes se piensa mejor, de forma más consistente y reveladora. Por ello, sólo un libro escrito y pensado desde la Universidad de Granada, desde el Sur del sur de Europa, puede aportarnos las claves intelectuales de nuestro tiempo, apuntar lecturas e interpretaciones posibles y definir nuevas bases del pensamiento materialista y transformador, comenzando, como no podía ser de otro modo, por la memoria.

Hoy que en Ucrania se inicia la caza de comunistas y que en el Parlamento Europeo asciende la extrema derecha fascista, conviene poner en valor la historia que nos ha traído hasta aquí, recordando, por ejemplo, como lo hace nuestro autor, que “los que en verdad lucharon por la democracia en la Europa Occidental durante el dominio nazi-fascista fueron los comunistas. Esta es una verdad indiscutible, pese a que la cubra el más oscuro manto de niebla: algo siempre silenciado” (Rodríguez, 2013: 30). Nuestro tiempo es dado a las mixtificaciones de todo tipo y las nubosidades variables. Pero sabemos que el sentido de la crítica es justamente despejar el horizonte vital. Un pensamiento, en fin, para la intervención práctica, una lectura revolucionaria de la norma literaria, los textos y, diríamos, todo discurso es la condición para allanar el camino tortuoso de producción común del principio esperanza. Por ello, no podía ser más oportuna la intervención intempestiva del autor de la Literatura del pobre (Comares) al cuestionar en este trabajo los mitos de la transición -Libertad y Democracia-, discutir las erradas apelaciones a la sociedad civil, con la renuncia al  concepto de Estado Ampliado, o evidenciar la disparatada deriva de los nuevos culturalistas o legiones de adoradores del giro lingüístico que comienzan citando a Gramsci para justificar la revuelta de Ucrania como liberadora, y terminan en brazos del fascismo y la reivindicación de la libertad absoluta y del espacio vital como gestus de resistencia y oposición de la cultura popular por una lectura fallida de lo folk, derivada a la equívoca fundamentación filosófica.

Desde Los Manuscritos del 44 a La Ideología Alemana, de “Introducción a la Crítica de la Economía Política” y la lectura de El Capital, la obra de Juan Carlos Rodríguez actualiza magistralmente la crítica teórica marxista mostrando nuevas miradas que impugnan o sitúan en sus debidos límites ciertas modas académicas o lecturas al uso. Para algunos, entre los que uno se encuentra, la lectura y conocimiento de dicha obra han resultado providenciales en tanto que puerta abierta a una mirada otra de toda producción textual. Y ello no sólo por lo que en sus páginas proyecta como programa de investigación, sino también porque, de algún modo, a través de sus lecturas uno no sólo aprende a pensar desde otra posición, sino más allá aún, ha sido capaz de comenzar a articular la tarea de una mayor reflexividad sobre la ideología en nuestra cultura de obligada referencia para una Crítica de la Comunicación verdaderamente fundamentada.

A partir de Teoría e historia de la producción ideológica (Akal, 1990), algunos investigadores aprendimos en sus libros la potencia y dimensiones de lo simbólico y las estrategias apropiadas de la sospecha para develar o definir el sentido de todo constructo ideológico, que es mucho más que una lectura reduccionista del  marxismo como análisis histórico-contextual de las condiciones de producción de todo texto, cuando sabemos que en esencia, en el fondo, la revolución teórica de Marx es la dialéctica del pensamiento relacional. Así, “todas las relaciones sociales son una mezcla del nivel económico (siempre determinante), del nivel político y del nivel ideológico. Y quela tendencia hacia una economía sin política es ya una forma de economía política, la aparente ausencia de ideologías políticas explícitas es ya una forma de activación del inconsciente ideológico global y subjetivo. Pues recordemos, en este sentido, la política y la ideología están en el corazón del nivel económico (y viceversa)” (Rodríguez, 2013: 61). La crítica es amplitud de miras, conocimiento certero y verdadero, en el sentido de Gramsci, de las condiciones sociohistóricas y materiales que median toda posibilidad de conocimiento, la conciencia posible en el sentido de Luckács.  Las mismas que muestran y explican el sentido de la realidad del neoliberalismo. En otras palabras, no hay historia sin teoría y no hay teoría sin historia. Sabemos desde los Manuscritos del 44 y la Ideología Alemana, que toda teoría literaria y toda crítica debe encarnarse como escritura, estar presente en la realidad de la vida y la emocionante experiencia y recuerdo, constituir en fin un pensamiento para la intervención práctica. Por ello, el autor se sube a los hombros, entre otros, de un gigante de la filosofía y el pensamiento crítico. La presencia activa de Louis Althusser, notable en este libro, sigue hablando a través de su silencio. Pues, como reconociera en Teoría e Historia de la Producción Ideológica, la obra del pensador francés ha acabado por hacer a Juan Carlos Rodríguez, y a olvidar el camino que debería seguir (p.28). Sólo desde la altura de miras de su pensamiento es posible concebir la introducción y primera parte de La norma literaria (1994) (Diputación de Granada) -la Escena del lenguaje/lenguaje de la escena, de Saussure a Chomsky–  un aporte singular y sugerente que sin duda se antoja una llamarada de iluminación como herramienta para repensar los estudios de comunicación y cultura desde una perspectiva crítica.

Como este y anteriores aportes a la teoría crítica y el estudio materialista de la literatura, De qué hablamos cuando hablamos de marxismo es una invitación a repensar las armas de la crítica y la crítica de las armas, una salutación de bienvenida al desierto de lo real concreto, de la destrucción creativa del capitalismo salvaje, que evidencia la orfandad o desértica posición en la que habitamos durante tantos años los militantes comunistas. Justamente por la renuncia a retornar a nuestros principios básicos comenzando por la imagen gramsciana de articulación del doble poder. A saber: Sistematizar y Desarrollar el Marxismo como Teoría Científica, como práctica socio-vital, como consciencia subjetiva y objetiva y como inconsciente ideológico pulsional.

Si se articula no en el sentido común de Laclau, sino como mediación liberadora de procesos de emergencia de una otra forma de práctica teórica, ello significa superar:

a) La tradición tecnicista del marxismo que ha privilegiado el factor económico y el desarrollo de las fuerzas productivas como eje para la transformación colectiva.

b) Y la lectura superestructural que relega y olvida las condicionantes económicas y las relaciones de producción como ha sucedido en Norteamérica e Inglaterra con los Estudios Culturales.

Una lectura productiva y apropiada de Marx, advierte el autor, exige “establecer una nueva práctica de la economía, de la política y unas nuevas prácticas ideológicas. Pero toda esa nueva serie de lenguajes y de prácticas es algo que desconocemos por completo y que habría que ir inventándose de acuerdo con la coyuntura histórica en la que se viva”(Rodríguez, 2013: 152). Retornar, en suma, a la escritura de la explotación y esto, si me permiten la licencia, en un país con nula o débil tradición marxista, a diferencia de Francia u otras culturas de nuestro entorno geopolítico y cultural, pese a estar devastada por la dominación y la servidumbre de su condición de periferia del sistema mundial. La vuelta a la historia para politizarla en su interpelación a la figura del intelectual y el compromiso histórico, más allá de la sociología de la deconstrucción retórica, el giro lingüístico y semiocentrista de la hipersimbolización micro del neopragmatismo que toda potencia y voluntad liberadora anula, implica, en este sentido, tratar, en fin, de trascender la ausencia de teoría fundamentada a partir de la crítica del inconsciente capitalista que hoy domina el pensamiento por la falsa dicotomía individualismo/colectivismo, comenzando por pensar desde el principio básico la idea motriz en Marx, que no es otra cosa que el hecho social del pensamiento como escritura de y desde la explotación. Sólo desde la radical materialidad de esta lógica es posible comprender el inconsciente ideológico, el miedo a tener miedo, un sentimiento común de todo sujeto que ha de responderse QUÉ HACER y que en personajes como el caballero de la triste figura, tal y como expuso magistralmente Juan Carlos Rodríguez  en su última conferencia dictada en Sevilla a propósito de Cervantes, ilustra dinámicamente la función vital del inconsciente ideológico en cambios de época como los que vivió el manco de Lepanto o períodos como el actual de clara inflexión y ruptura histórica.

Sea en la escena donde se cuenta lo que sucedió a Don Quijote yendo a ver a su señora imaginaria Dulcinea del Toboso, o en la desigual batalla del castillo que en realidad era una venta, la imagen fantasmática es la forma de visualización de las contradicciones estéticas, ideológicas y materiales de un tiempo que normaliza el juego de la locura ante la maldad y el interés. El realismo del Quijote deconstruye así la ficción de la imagen de un orden social invertido.

El retorno a la materialidad de la imagen fantasmagórica de lo real se nos antoja crucial en la cultura neobarroca y zombi del capitalismo de lo libre. No tanto porque hoy un fantasma recorre de nuevo Europa como por el hecho de que es la enunciación de esta dimensión espectral la que suele conmover al sujeto. Bien es cierto, como nos recuerda el autor, que Marx escribe rodeado de novelas góticas, de fantasmas y de Fantomas, de folletines inacabables llenos de misterios y de sabios locos que proyectan jugar a Dios y crean a Frankestein o temen el peligro del Vampiro, lo mismo que, deus ex machina, hacían posible innovaciones iluminarias como los misterios de la electricidad.  Pero esta no es la verdadera razón. La cuestión de la imagen o figuración es relevante porque constituye un problema estratégico del marxismo, más allá de Derrida. Se trata, en suma, de un  problema ideológico central para comprender la captura total de la vida por el Capital que, para ser de facto comprendido en su integridad nos exige reconocer la radical historicidad, y al tiempo, el sentido de la representación en todo su espesor material. Porque, en el fondo, ciertamente, el revival del Barroco se activa hoy como experiencia por la intensificación de la lucha expresiva entre el alma y el cuerpo con la contradictoria emergencia del nuevo espíritu cultural del capitalismo, tal y como razona Juan Carlos Rodríguez. Esta, en el fondo, es la esencia de eso que se ha convenido llamar Barroco: la emergencia contradictoria de la modernidad con la producción de la miseria, de la porca miseria, –de nuevo la cultura PIGS– magistralmente estudiada en Literatura del Pobre, que ilustra la tensión entre espíritu y materia, “entre afirmación de la vida y negación de la vida” (Rodríguez, 2013: 109). Una lectura reinterpretada a la luz de nuestro tiempo del problema del Clinamen de Epicuro que adquiere su máximo valor en los estudios latinoamericanos de la decolonialidad del saber-poder cuando, como había afirmado con criterio nuestro autor, hoy sabemos que la modernidad tiene su origen, como génesis del capitalismo, en el Siglo XIV y XV, con el descubrimiento de América y el inicio de la era del vil metal.

De qué hablamos cuando hablamos de marxismo no aborda aportaciones como la de Enrique Dussel y el pensamiento de la Teología de la Liberación, pero sí que lanza un envite radicalmente pertinente y contemporáneo por su actualidad para el pensamiento marxista: el reto de procurar “encontrar un lenguaje nuevo que nos comunique con la gente”, revitalizando la teoría crítica y la esperanza de un mundo otro, cuando, como indica nuestro autor, el lenguaje marxista tradicional es una suerte de acumulación de muertos vivientes que necesitan más que una traducción, dirigir los esfuerzos en nuevos horizontes de futuro, que nos saque de la parálisis y esclerosis múltiple. Inventar, como hizo Marx en su tiempo mutante, una lengua otra, en fin para construir espacios de esperanza, otro horizonte de vida para los jóvenes. “Hoy un terreno básico y decisivo de lucha es la lucha ideológica, porque nuestro lenguaje no llega a la gente. Nuestro lenguaje, como se diría en el sistema de información, hoy es mero ruido y tenemos que replantearnos esto de una manera profundísima” (p.162). A no ser que la Teoría Crítica asuma la esclerosis y parálisis propia de cierto academicismo ajeno al movimiento de lo real, a la vida o instancia de la explotación a la que apela el autor, y que constituye todo un reto de reflexividad de la propia mediación intelectual.

Gran envite, como digo, y que en efecto nos parece nuclear para repensar el nuevo Capitalismo, el nuevo espíritu fantasmático, zombi o neobarroco del Capitalismo Cultural o Cognitivo, como prefiramos denominarlo, y que exige comenzar operando, como hizo el propio Marx, y como nos propone el autor: preguntas y más preguntas, pues la verdadera teoría crítica no trata de formular respuestas sino, como aprendimos algunos de Ibáñez, procurar cambiar el punto o posición de observación, replanteando las preguntas esenciales. En palabras de Althusser, para cambiar el mundo de base (y junto a otras muchas cosas) es preciso cambiar, de base, nuestra manera de pensar.  De Althusser a Zizek, de Eisenstein a Barthes, pensar los mitos, las líneas de fracturas y representación del montaje cultural exige que repensemos un pensamiento otro, un modo distinto de pensar al sujeto y la sujeción, más allá de la hipostización de las tenologías del yo.  Las imágenes de la identidad, y la ideología de los Aparatos del Estado pasan, en este sentido, por revelar los dispositivos del montaje, en el tiempo y en el espacio, de toda producción textual, cuasi como una teoría crítica de la mediación, como una Filosofía de la Comunicación en tanto que estrategia política e ideológica de eso que Brecht revela, con su método de distanciamiento, como historicidad de las emociones y los sentimientos, “una forma ejemplar y todavía vigente de la praxis” (Jameson, 2013).

No es posible lectura más conveniente de los síntomas o cenizas de la ruina de nuestro tiempo que este procedimiento. Pues, en el fondo, el análisis de los AIE es básicamente un ejercicio de relectura de la posición o emplazamiento, considerando que las nociones imaginarias invertidas y proyectadas en el espacio público comienzan con la apelación, la función fática, interpelante, de la productividad textual, en tanto que dispositivo de “atrapamiento entre el inconsciente libidinal y el lenguaje, o entre el inconsciente libidinal y la ideología, un planteamiento donde también activa por debajo el viejo lema marxiano de lo hacen, pero no lo saben” (Rodríguez, 2013: 177).

Para que el hacer sea saber y el saber hacer, es preciso repensar el inconsciente ideológico y el papel del lenguaje en el plano de la expresión, tal y como lo hizo el dramaturgo alemán, sobre el que Juan Carlos Rodríguez ha sabido interpretar, yo diría mejor que Jameson, el sentido de la lógica de su método. En su interpretación, la  importancia del goce, del placer carnal, de la didáctica del Efecto V en el teatro como entretenimiento no es un aspecto secundario o irrelevante. Brecht era consciente que es “preciso encontrar un lenguaje nuevo que nos comunique con la gente (…) traducir nuestro lenguaje a esa coyuntura para transformarla. Y traducir en este caso quiere decir, como siempre, conducir, trasladar nociones o conceptos claves de ayer al hoy pero sin que el concepto pierda su valor implícito”(Rodríguez, 2013: 9). Por ello, la voluntad del goce estético y del placer, la preocupación por la escritura hecha carne y masaje con mensaje (por citar irónicamente a McLuhan). Esta es una de las aportaciones originales de Brecht que Juan Carlos Rodríguez apunta clarividentemente, en la justa medida que nos sitúa ante el reto o problema de la expresión y del lenguaje, el problema materialista de la radical historicidad y la escritura desde, en y con quien sufre la explotación. Cuando, como hoy, “los retóricos del mercado celebran fervorosos la productividad (aunque se precisamente la productividad del capital financiero la que está en cuestión), mientras que la nueva ortodoxia sistemáticamente proclama que el concepto de producción es inadecuado para una era de comunicación e informática, y que en cualquier caso tiene cierto tufillo a productivismo estalinista y agotamiento ecológico de la naturaleza” (Jameson, 2013: 265) pensar cómo comunicarnos con el público, cómo educar en la virtud revolucionaria, implica, como hizo Brecht, que vivió en persona la experiencia de Hollywood (Rodríguez, 2013: 239), transformar el inconsciente ideológico desde la materialidad o plano de la expresión. El recurso a la sátira la ironía, la hibridación de géneros y formas populares de representación -de la opereta al cabaret, pasando por las vanguardias, desde su experiencia expresionista- manifiestan en la obra de Brecht la inconformista voluntad de crítica de la representación y del montaje, la vocación revolucionaria de subversión del sentido común a través de “efectos especiales”, como aprendiera con Piscator, contrapunteando el gestus teatral como revelador del inconsciente ideológico a partir de un principio irrenunciable: la concepción del trabajo productivo intelectual como proyecto histórico y político, como mediación social y producción colectiva. Todo lo contrario, exactamente, que la propensión idealista de cierto anarquismo vital, por influencia de las derivas foucaultianas, que tiende a una ontologización hipostizada del poder y sus dispositivos de disciplinamiento, debido a la inadecuada comprensión de la mirada y la materialidad de la expresión. No en vano, volviendo al problema del giro lingüístico, los seguidores de Rorty y posmodernistas semiolóticos (por no decir, semioególatras) -descubrieron las playas de la libertad y la resistencia en lecturas californianas del postestructuralismo francés para acabar pensando la biopolítica como postpolítica, encuadrados en el ordoliberalismo global, para el que los ejercicios autocentrados de escritura poco o nada conmueven, ni tan siquiera como parodias espectrales. Estos adoradores de la nada y la nadería nunca entendieron a Marx, menos aún a Gramsci, porque, a diferencia de Brecht, perdieron de vista el plano vivencial de la experiencia de la explotación, la génesis de la expresión y el lenguaje como resistencia. Sabemos que la original aportación al pensamiento de Marx fue el hecho de “inventar una lengua otra, no porque fuera nueva sino porque su horizonte vital y conceptual era distinto a cualquier sentido o significación entonces hegemónico. Estamos, pues, siempre retraduciendo a Marx, pero si uno se inscribe en su horizonte conceptual entonces los términos marxistas no sirven ni para ayer ni para hoy, no cambian el sentido de lo existente, no transforman nuestra realidad mental, sino que los utilizamos para adaptarnos nosotros al poder hegemónico de hoy” (Rodríguez, 2013: 11).

Sabemos que toda mediación y pensamiento sobre la cultura es, como nos enseña Juan Carlos Rodríguez en su ensayo La norma literaria (Diputación de Granada, Granada, 1999), un problema de análisis de la producción y crítica de la explotación, lo que exige, si nos posicionamos in media res, desde el hecho incontrovertible de esta experiencia, analizar tanto la escena o representación como el lenguaje, con toda la complejidad que ello entraña.

Después del largo siglo XX, hoy sabemos que el universo y la historia humana son más complejos y extraños de lo que nunca llegáramos a imaginar. La imagen de lo inimaginable, la red interminable de conexiones económicas, políticas y militares, o específicamente financieras –por centrar el problema de pensar el capitalismo cultural en medio de la crisis que vivimos– remite a las dimensiones inabarcables del pensar humano en una suerte de hiperespacio posmoderno borgiano que puede hacernos incurrir/ recurrir, por simplificación, a las teorías del complot y la cultura de la conspiración invisible y el terror silencioso del Capital, como variante del revival ya vivida antaño en el siglo de la era del capital, y la parálisis de la voz y la potencia emancipatoria. Del Chile de la Unidad Popular a la Revolución Bolivariana, uno y el mismo relato que ya Jameson analizara en la ficción en su libro La estética geopolítica parecen apuntar en esta misma dirección. De ahí la necesidad, implícita en la propuesta de este libro, de comenzar por descolonizar la mirada y proyectar una nueva teoría, y un nuevo lenguaje, que retome el hilo rojo de la historia, de las ideas y de los procesos materiales.

El lector puede encontrar aquí, por ello, caminos y lecturas potenciales para repensar el campo social de lo simbólico desde nuevas estrategias productivas que nos permitan develar el sentido de las nuevas construcciones ideológicas y el espesor material de los relatos de la crisis y contradicciones del nuevo espíritu del capitalismo, a partir de un objetivo básico, tal y como hemos apuntado: “Sistematizar y desarrollar el marxismo como teoría científica, como práctica sociovital, como consciencia subjetiva  y objetiva y como inconsciente ideológico/pulsional” (Rodríguez, 2013: 113).

De las lecturas-itinerario que subyacen en la presente obra, hemos llamado la atención, como preámbulo o pórtico a su lectura, la cuestión de la imagen no solo porque entendemos que es el hilo conductor de los distintos ensayos que componen la obra (tanto cuando analiza los aportes de Brecht como la actualidad de la crisis de representación del sistema instaurado con la transición en España, por no mencionar el núcleo central de la interpretación de El Manifiesto que Pensar desde abajo publicara en su primer número) sino sobre todo, porque enlaza con la cuestión histórica de la época o tiempo que vivimos. Nuestra contemporaneidad viene marcada por lógicas espectrales características de un tiempo de mudanza ante la agudización de las contradicciones bárbaras de una cultura neobarroca o zombi que, pese a apelar a la idea del capitalismo de bienestar, revela, como sugiere el autor, nuevos dispositivos de dominio y explotación a partir de las falsas representaciones de lo vivo. Más allá de tratar hacer un simple parangón con el momento de radicales cambios que vivió en Europa el sabio de Tréveris, la cuestión de la imagen o figuración constituye un campo estratégico de reflexividad para el marxismo en la era mediática o sociedad del espectáculo (Debord dixit). Situarnos en este punto nos ayuda, sin duda, a reconocer la radical historicidad y puntos de fuga posibles para una nueva interpretación de Marx en la era de la cultura difusa y/o distribuida con la que interpretar y transformar el espacio común.

Si bien el propio Marx, su modo de escritura, no escaparía al positivismo reinante con la profusión de imágenes procedentes de la física, la biología y/o en general de las ciencias naturales, lo que no invalida su método y exposición, radicalmente dialéctica, hoy su magna obra debe ser reinterpretada a la luz de las nuevas armas de la crítica en medio de un ecosistema cultural hipermediatizado que tiende a capturar el propio pensamiento en los aparatos de comunicación del régimen de información del capital. La crítica como desvelamiento es heredera de la mixtificadora lógica de la transparencia, de la voluntad de revelación del secreto por la que, como comenta Rodríguez, “lo que antes estaba en oscuro (dadas las condiciones de la época) ahora necesita salir a la luz, salir afuera, publicarse” (Rodríguez, 2013: 130). Así, la crítica del iluminismo es la crítica del deslumbramiento del fetichismo, de la deslumbrante imagen inscrita en la forma mercancía que opaca las verdaderas relaciones de producción. La imagen y el fetichismo de la mercancía, y en consecuencia, el inconsciente ideológico es la frontera del conocimiento que tuvo que confrontar en vida Marx. El materialismo histórico, con todas las contradicciones de la época, manifiestas en el lenguaje y usos de ciertas metáforas, y los malentendidos de los interpretantes –por eso Marx se autodefinía como no marxista– es, en definitiva, el reto de construcción de otra escritura y un pensamiento otro, desde abajo, “siempre desde el instinto de clase de los de abajo. O más explícitamente: un pensamiento establecido desde la explotación como eje de la historia en cualquier sentido” (Rodríguez, 2013: 132). Y ello para hacer comprensible lo invisible y/o inmaterial. Como aprendimos con Marx, que hizo “desaparecer el sustrato que sostenía a la descripción, esto es, la relación literal entre el ojo y la cosa. En su lugar aparece una noción inédita, casi increíble en el mundo en que nos movemos, en esta época del XIX: La cuestión misma de lo invisible, lo que no se puede percibir más que en sus efectos” (Rodríguez, 2013: 138).

En un sistema, como demostrara Guattari, en el que el capital es un modelo integral de formaciones de poder y de sometimiento semiótico que impone la universal equivalencia de cualquier cosa, así como el aplastamiento de la potencia productiva de la diferencia, estableciendo el sedentarismo en la ecosofía mediática hoy imperante como norma, tal cuestión no es banal o secundaria. Se trata, en fin, de pensar el problema de le expresión, de los medios de representación, del inconsciente ideológico, que constituye la esencia de la preocupación de las sombras hegelianas. Y que, en cierto modo, plantea  discutir la reflexividad de todo proceso de conocimiento como problema central tan caro a las ciencias sociales de un tiempo a esta parte.

De Brecht a Benjamin, pasando por Gramsci, pensar el montaje cultural existente que hace posible y reproductible el proceso de explotación del Capital, vuelve a situar, en fin, en el debate intelectual contemporáneo, la necesidad insoslayable de repensar un pensamiento otro sobre la mediación social. En este empeño, el autor nos presenta un amplio recorrido de fuentes, diálogos, conceptos y herramientas múltiples con las que comprender las nuevas mediaciones ideológicas en el escenario de crisis global del capitalismo, poniendo en común los principales aportes y obras de referencia de una tradición hoy más que viva y actual.

Si, como señalaron hace décadas Adorno y Horkheimer, la actividad científica moderna viene cediendo su lugar a una tendencial decadencia de la cultura teórica, y en general de la capacidad crítica y emancipatoria del pensamiento como promesa o esperanza histórica, y es habitual no tratar de ir más allá del concepto, la obra de Juan Carlos Rodríguez demuestra que la muerte del pensamiento vaticinada décadas atrás fue un brindis al sol, pues donde hay vida y esperanza ha lugar a la escritura como acto creativo y liberador. En este ejercicio, cada capítulo, cada idea y propuesta interpretativa están inspirados y transpirando conocimiento del mundo y sus matrices ideológicas. Como a lo largo de su trayectoria intelectual viene demostrando, no hay teoría sin pasión, no hay ciencia sin praxis. Ahora bien, no esperen encontrar un manual de instrucciones, del tipo que fuere. Se trata, sin más, de aprender a pensar sobre hombros de gigantes y proyectar nuevas utopías. En fin, -preguntas y más preguntas-. No es cualquier cosa esta tarea intelectual, pues para ello hay que desplazar fuera del campo de visión la forma de pensar y observar la realidad a partir de la explotación, leyendo y pensando históricamente la radical potencia de la vida (Rodríguez, 2005).

Si este tiempo es un tiempo neobarroco, problematizar y pensar desde la escritura hecha carne –hibridada y carnavalesca– la arriesgada proyección del inconsciente, la pulsión libidinal de nuestra cultura, no puede ser más precisa y necesaria como en la obra de nuestro autor. Ello, en modo alguno, es un ejercicio libre y gratuito en nuestro tiempo. Pues, como advierte Eagleton, “la imanigería del carnaval a través de la cual está organizada para Bajtín la libido de la physis colectiva promete materializarse para Benjamin en las fuerzas de producción históricas” (Eagleton, 1998: 233). Esta, en suma, es la condición, en otras palabras, de nuevos procesos de emancipación humana. Y Juan Carlos Rodríguez nos lo hace saber, porque comprende, como en Cervantes, el origen del miedo a tener miedo, aquí y ahora, en el desierto de lo real. En la vida que no es vida y que, por lo mismo, debe, por simple cuestión de sobrevivencia, ser en principio negada.

Referencias

EAGLETON, Terry (1998). Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria. Madrid, Cátedra.

JAMESON Fredric (1996). La estética geopolítica. Cine y espacio en el sistema mundial. Barcelona, Paidós.

JAMESON, Fredric (2013). Brecht y el Método. Buenos Aires, Ediciones Manantial.

PASOLINI, Pier Paolo (1981). El caos. Contra el terror. Barcelona, Editorial Crítica.

RODRÍGUEZ, Juan Carlos (1990). Teoría e historia de la producción ideológica, Madrid, Akal.

RODRÍGUEZ, Juan Carlos (2005). Pensar/leer históricamente. Granada, ICILE.

RODRÍGUEZ, Juan Carlos (2013). De qué hablamos cuando hablamos de marxismo. Madrid, Akal.