un discurso que menciona el racismo institucional pero que perpetúa prácticas políticas que no lo tiene en cuenta"
Hablar de migración marroquí en España desde una posición que no solidifique las jerarquías raciales y que, además, contribuya a devolverles la humanidad a nuestros padres y madres, como sujetos deshumanizados, no es tarea fácil. Encontramos muchos análisis sobre la migración y las mujeres marroquíes. Sin embargo, se hace necesario preguntarnos en qué contribuyen dichos trabajos para la emancipación de este sector de la población o si, por el contrario, sólo sirven para afianzar los dispositivos que nos oprimen. No negamos la utilidad de los trabajos de análisis de estos dispositivos. Pero, para qué sirven si no es para afianzar las carreras académicas y/o políticas de quien los produce si no existe ni siquiera la intención de una intervención política real que contribuya a cambiar esas realidades. Tampoco nos parece suficiente —dado el lugar de privilegio racial que suelen ocupar los estudiosos y expertos— que la intervención se quede en una especie de dudosa tarea de sensibilización moral destinada a la población dominante, que solo sirve para ampliar el capital simbólico de quien se erige como defensor de los moros. Hace falta un compromiso político real con la supresión de la supremacía blanca.
La colonialidad en las migraciones marroquíes a España
No hace falta que digamos que desechamos todos aquellos trabajos que parten de perspectivas exotizantes que objetivizan a los marroquíes y que solo sirven para saciar la curiosidad racista y colonial del blanco. En el campo político hemos visto como recientemente emergen otros sujetos políticos, racializados, que partiendo de una crítica frontal a los movimientos y espacios políticos clásicos de la izquierda eurocéntrica, han desarrollado discursos y reflexiones con la intención de cambiar la forma en que se ha venido haciendo política con la cuestión de la migración y el racismo. Esta irrupción ha obligado a los diferentes actores políticos a hacer movimientos para re-situarse en el nuevo panorama.
Por un lado, se encuentran los sujetos eurocentrados que, en el ámbito de la «política antirracista» se han movido entre la negación del racismo y la incorporación de algunos aspectos de la retórica antirracista vaciándolos de contenido político. Esto se traduce en un discurso que menciona el racismo institucional pero que perpetúa prácticas políticas que no lo tiene en cuenta. Luego tenemos a quienes no cambian nada de sus propuestas políticas, ni siquiera a nivel discursivo, pero que incorporan cuotas de representación de sujetos racializados en sus filas. Hay que sumar a estos, a aquellos que buscan sus alter ego en los territorios de las ex colonias o en el seno de las comunidades racializadas. Es decir, sujetos políticos eurocéntricos que buscan movimientos o individuos que en los países «emisores» reproducen sus mismas propuestas políticas, solo que con una nota de color: grupos feministas eurocéntricos marroquíes, partidos socialistas occidentalocéntricos en las ex colonias, etc. Todas estas formas de huida demuestran la inmadurez del campo político español en cuanto a la cuestión antirracista se refiere.
En lo que respecta al sujeto colonial moro
los discursos locales sobre la otredad señalan a la población marroquí y las personas de religión musulmana como paradigma de irreductibilidad e inintegrabilidad: persistente en las representaciones de la conquista castellana de Al-Andalus y el colonialismo español en el norte de África, y actualmente adscritos a situaciones de terrorismo e integrismo religioso. (Periáñez, 2015)
Se ha escrito mucho sobre las relaciones entre «lo moro» y España. Se habla de relaciones difíciles, ambivalentes… Se dice que somos muy parecidos, muy distintos… Se ha dicho de todo, aunque siempre dentro de la dicotomía Oriente-Occidente esencializada de la que alertó Said. Es interesante ver cómo la literatura académica sobre Al Andalus, el colonialismo español en Marruecos, sobre migración marroquí, o el “mundo árabe-islámico» no consigue salir de esa dicotomía. Incluso los trabajos que ven clara esta construcción colonial y pretender superarla la acaban validando de las formas más sofisticadas. Como bien dice Sirin Adlbi Sibai, el sujeto árabe-musulmán está atrapado en el sistema moderno-colonial en una cárcel epistemológica existencial que construye y dentro de la cual se construye todo ese conocimiento arabista, sobre el islam, sobre los magrebíes, orientalista y racista. Además, las que pensamos y escribimos desde el Estado español nos encontramos con los obstáculos de todo un «campo de conocimiento» que invisibiliza sistemáticamente el racismo en sus propias disciplinas y las responsabilidades correspondientes en lo que respecta a la construcción de las categorías raciales coloniales y su pervivencia; su responsabilidad, al fin y al cabo, en la deshumanización de los sujetos considerados «otros».
Sirin Adlbi Sibai advertía que
el racismo cultural va a utilizar elementos culturales como marca de inferioridad y superioridad reproduciendo la misma jerarquía colonial/racial de la expansión colonial europea y es una forma de racismo que sin embargo, no va a estar desvinculada de su forma biológica anterior, ya que naturalizará y esencializará las culturas de los colonizados, ahora tercermundistas, subdesarrollados, antidemocráticos y finalmente terroristas. (Adlbi Sibai y F. Garcés, 2019)
La genealogía del racismo anti moro, en el Estado español, se puede rastrear a través de un continuo que va de la Toma de Granada en 1492 a las legislaciones antiterroristas y las políticas securitarias de la actualidad. Podemos encontrar sus raíces en 1492, si bien una comprensión rigurosa de la relación del naciente Estado moderno español con «lo morisco» implica un esfuerzo considerable por no caer en simplismos inútiles que no deben extrapolarse de forma acrítica al presente. Podemos ir viendo cómo a lo largo de la historia y con especial intensidad durante y después de la esclavización de los sujetos negros llevados a América y la deshumanización del indio se construye, también, la figura del moro como categoría colonial. El proceso de construcción del moro colonizado es paralelo al de la construcción de Europa.
La aprobación de la Ley de Extranjería de 1985 es uno de los episodios más interesantes de la historia reciente del Estado Español donde podemos ver cómo emerge y se reconfigura ese racismo.
La ley de Extranjería de 1985
La Ley de Extranjería ocupa un lugar fundamental en los discursos y prácticas de esos nuevos actores políticos racializados críticos, como uno de los dispositivos más importantes del racismo institucional del Estado español. Si bien, reconocemos que centrarnos en esta ley no es suficiente para entender el largo recorrido racista del Estado español, sí que nos ayuda a entender la política migratoria y su relación con la denominada colonialidad. Para que podamos partir de un mismo lugar o, al menos, de uno similar, es necesario que definamos qué entendemos por «raza» y «colonialidad». Quijano definió raza así:
la idea de raza es una construcción mental de la modernidad que expresa la experiencia básica de la dominación colonial mediante la clasificación mundial de las poblaciones humanas. (Quijano, 2000)
En lo que concierne a colonialidad, lo podríamos simplificar de la siguiente forma: esos patrones de poder inaugurados con el colonialismo y que perduran hasta nuestros días configurando las relaciones en el mundo moderno. Aunque el colonialismo desapareció como institución política de gestión europea sobre el mundo no-europeo, la colonialidad se reprodujo con nuevos dispositivos. El racismo sería la base de esas relaciones y eso dispositivos.
Pero, ¿qué vinculación tiene esto con la migración? La relación entre las políticas migratorias de los estados-nación occidentales y el colonialismo ha sido demostrada por teóricos y militantes decoloniales, usando los trabajos del pensamiento negro radical. Siguiendo a Quijano, los estados-nación europeos se establecieron sobre la base de un sistema de clasificación racial:
Desde el siglo XIX, este sistema se ha desarrollado aún más a través de la regulación y el control de la migración. Desde su introducción, las políticas migratorias fueron codificadas a través de una nomenclatura racista en las antiguas colonias europeas y como dispositivos que operan dentro de la lógica de la Colonialidad. (Gutiérrez, 2018)
No es casualidad que las primeras directivas sobre migración en el Estado Español sean en relación a ciudadanos de las ex-colonias españolas. En el recorrido que hace Mikel Mazkiaran por las leyes de extranjería españolas se puede ver con claridad:
En primer lugar estaría el Real decreto de Extranjería de 1852, el decreto de 4 de octubre de 1935, el decreto 522/1974 de 14 de febrero, la Ley 118/69 de 30 de diciembre de igualdad de derechos sociales de los trabajadores de la Comunidad Iberoamericana y Filipinas y la Ley 58/1980 de 15 de noviembre de régimen Laboral y de Seguridad Social de trabajadores residentes guineanos en España.
Se puede encontrar la matriz colonial en las migraciones postcoloniales al Estado español. La Ley de Extranjería vendría a reafirmar y enraizar el legado colonial de la construcción del otro racializado.
La relación de la jerarquía racial y la división internacional del trabajo que se da a escala mundial con la modernidad, se muestra —y no por casualidad— en los términos generales de esta legislación que concebía a los inmigrantes como trabajadores (temporales), siendo en ese entonces el Ministerio de Trabajo la institución encargada de su reglamentación. Lo cierto es que la estratificación racial constitutiva de la acumulación de capital lleva a que las comunidades provenientes de la inmigración poscolonial sirvan cada vez más al Estado como una fuerza de trabajo barata. (Jesus, 2018)
Las migraciones de trabajadores coloniales de la posguerra europea reprodujo las viejas jerarquías coloniales/raciales pero esta vez dentro de la metrópolis misma. Los magrebíes fueron concebidos como los «Otros» inasimilables, indeseables, ruidosos, sucios, y culturalmente subdesarrollados.
Melilla 1985, la frontera cruza a los moros
Para entender mejor el carácter colonial/racial de la ley de extranjería nos centraremos en su implementación en la Frontera Sur Europea, en ese espacio colonial que suponen las dos ciudades españolas en África (sin contar Canarias). Dado que este texto pretende reflexionar sobre los dispositivos de control migratorio y el sujeto colonial moro en el Estado español, el caso de Melilla es especialmente relevante por dos motivos: los ciudadanos musulmanes de Guelaya fueron cruzados por la frontera y convertidos en migrantes en su propia tierra; las movilizaciones en contra y a favor de la ley de extranjería en el 84 condensan el núcleo argumentativo del racismo anti-moro ligado a la migración que podemos rastrear en el campo político blanco actual y que vertebra uno de los mitos fundacionales de la identidad española (España como blanca y cristiana).
«La ley perpetúa la explotación de los musulmanes en Melilla» decía Omar Dudu en un debate sobre la cuestión televisado por Melilla Hoy TV. En dicho debate se habla sobre discriminación en la sanidad, la educación, el acceso al trabajo en una ciudad que en el 84 tenía 20.000 musulmanes censados, con solo un cuarto con nacionalidad española. Esto nos demuestra de que el racismo es anterior a las legislaciones migratorias, sin embargo, lo que estas hacen es vertebrarlo en una única ley ya que convierten a los melillenses indígenas en extranjeros, migrantes. El estado colonial español marca a los indígenas de Guelaya como algo externo, como «el otro», bárbaro e incivilizado, sin derecho a la ciudadanía, que era y es privilegio de los civilizados.
El 11 de mayo de 1985 en El País, Omar Dudu publicaba lo que fue considerado el Manifiesto del movimiento melillense contra la Ley de Extranjería. El 23 de noviembre del mismo año protagonizaron la manifestación más numerosa de la historia de Melilla. El 6 de diciembre tenía lugar la contramanifestación, respaldada por el gobierno del PSOE y todos los partidos y sindicatos mayoritarios. Se presentaron las movilizaciones como «manifestación musulmana» vs «manifestación cristiana».
El 23 de noviembre la pancarta era: «Por la Constitución y los Derechos Humanos NO a la Ley de Extranjería». El 6 de diciembre salieron a las calles con pancartas como: «Melilla es España» o «Por la Constitución y los Derechos Humanos SÍ a la Ley de Extranjería».
Es interesante ver cómo los cristianos entendieron la manifestación como una forma de recuperar las calles ya que nunca antes se había visto a tantos musulmanes organizados en la ciudad tomar las calles para decir NO a la ley de extranjería. No deja de sorprendernos, tampoco, que la manifestación del 23 de noviembre también defendía que Melilla es España, sin embargo, el musulmán en las calles como sujeto político hacía pensar a los españoles cristianos que Melilla estaba dejando de ser España.
Los melillenses moros protestaban porque antes de 1982 se otorgaba la nacionalidad española a todo aquel que naciera en Melilla, después de ese año sólo a aquellos que tuvieran un padre español. La aprobación y el debate sobre esta legislación migratoria en Melilla da una clara idea del carácter colonial de la ley y de cómo uno de sus objetivos era mantener la jerarquización racial/colonial. Lo que los melillenses que se manifestaban a favor de la Ley estaban haciendo realmente era defender y proteger sus privilegios raciales: su derecho a ser más que los moros, a explotarles, a relegarlos a los trabajos peor remunerados y menos valorados socialmente, a borrar su historia...
Colonialidad y género: fresa, hogar, mula
Demostrado el carácter colonial del marco legislativo en el que nos movemos al hablar de migración vamos a detenernos en uno de los ejemplos más claros de la alianza colonial entre patriarcado y capital. Estamos hablando de las trabajadoras temporales de la fresa, no obstante no hay que olvidar otras formas de explotación de las mujeres marroquíes como son las porteadoras o el trabajo de cuidados y del hogar. Los tres sectores laborales son espacios donde la colonialidad del género y el capitalismo racial muestran hoy su rostro de violencia más directa o evidente hacia las mujeres provenientes de la ex-colonia marroquí dentro del territorio español o en sus fronteras. Sin embargo, tampoco hay que olvidar la explotación en las fábricas deslocalizadas a Marruecos, como la industria de la moda. Inditex, por ejemplo, explota a las trabajadoras marroquíes en sus maquilas con jornadas de hasta 65 horas semanales por menos de 180€/mes.
la transnacionalización de las políticas migratorias de la UE como ejemplo del marco hegemónico de políticas globales que afectan a países terceros y a conjuntos poblacionales categorizados como población específica a priori, señala una clara relación entre neoliberalismo-mercado capitalista, políticas migratorias, y racialización-feminización de los entornos laborales. (Periáñez, 2015)
19.179 mujeres, ni una más ni una menos, necesita en 2019 la agricultura extensiva andaluza de los frutos rojos para (sobre) alimentar Europa y facturar alrededor de 320 millones de euros. Acumulación por despojo. Gracias al acuerdo entre los dos estados responsables de 2001, España puede extraer mano de obra barata de Marruecos. No en vano Marruecos crea, por la misma época, una institución exclusivamente dedicada frenar la «migración irregular» y buscar mano de obra para las empresas españolas (la Agencia Nacional de Promoción de Empleo y Competencias). Los discursos sobre la peligrosidad de la migración «irregular» favorecen la creación de estos mecanismos de explotación de la mano de obra deshumanizada, como es la «contratación en origen», al otro lado de las concertinas.
Los discursos políticos e institucionales que rodean este tipo de políticas migratorias y laborales defienden la idoneidad de los cuerpos de mujeres migrantes y/o racializadas para determinados trabajos. Vimos que para la fresa se contrataba mujeres de áreas rurales y empobrecidas de Marruecos, saqueadas por los poderes coloniales y sus representantes en la actualidad. Mujeres que responden a los imaginarios patriarcales y coloniales de quien trafica con sus cuerpos (Estados marroquí y español): trabajadoras, sumisas, obedientes, tranquilas… La misma imagen en el campo de los frutos rojos, debajo de los bultos de la Frontera Sur y limpiando las casas o cuidando los abuelos de los españoles.
Se crean o, mejor dicho, se expanden espacios de no-ser, donde los derechos desaparecen, donde los convenios laborales pensados para trabajadores europeos —humanos— dejan de tener sentido. Tampoco sirven formas de lucha o proyectos emancipatorios pensados para sujetos la humanidad de los cuales no es puesta en duda (clase trabajadora europea, mujer europea, por ejemplo).
Los métodos que usa el poder en la zona del no-ser son la violencia y el expolio/despojo (De Sousa Santos, 2010), no hay negociaciones sindicales ni protocolos feministas que puedan hacer frente a este nivel de violencia deshumanizadora. Se puede poner una tirita a un brazo desgarrado. Seguramente sea mejor que nada, porque al menos mientras pones la tirita llevas tu atención al brazo pero no curará nada. Es por eso que las movilizaciones por las temporeras han permitido mayor visibilidad del «problema» pero, aparte de eso, la alianza colonial, patriarcal, racista y capitalista sigue intacta.
Fanon dedicó su vida militante a entender cómo funciona esa zona del no-ser, a demostrar que las propuestas políticas de la metrópoli no tienen por qué funcionar en las colonias, el lado deshumanizado. También nos alertó en Pieles Negras, Máscaras blancas que no basta con la reacción, que hay que construir algo nuevo. Para el contexto español y atendiendo al tema que nos ocupa sería útil hacer un ejercicio de búsqueda de prácticas descoloniales que los sujetos moros han puesto en marcha contra la ley de extranjería, atendiendo a que a menudo se trata «de movimientos no lineales sino serpentinos, no anclados en la búsqueda o proyecto de una nueva teoría crítica o de cambio social, sino en la construcción de caminos —de estar, ser, pensar, mirar, escuchar, sentir y vivir— con sentido o horizonte de(s)colonial» (Walsh: 2013). Habría que encontrar esas formas propias de pensar y hacer desde la condición ontológico- existencial-racializada.
Referencias Bibliográficas
Adlbi Sibai, Sirin y F. Garcés, Helios (2019). «El pensamiento islámico decolonial, una herramienta contra la islamofobia de género», Tabula Rasa, 30, 207-219. Disponible en: https://doi.org/10.25058/20112742.n30.11
De Sousa Santos, B. (2010). Epistemologías del Sur. Siglo XXI: México.
Gutiérrez, E. (2018). «La colonialidad de la migración y la «crisis de los refugiados»: sobre el nexo migratorio de- asilo, migración-colonialismo europeo blanco transatlántico y capitalismo racial». Disponible en: http://desde-elmargen.net/la-colonialidad-de-la-migracion-y-la-crisis-de-los-refugiados-sobre-el-nexo-migratorio-de-asilo-el-colono-europeo-blanco-transatlantico-colonialismo-migracion-y-capitalismo-racial/
Jesús, N. (2018). «La resistencia antirracista frente a la colonialidad de la inmigración poscolonial». Disponible en: https://www.elsaltodiario.com/1492/la-desintegracion-como-resistencia-antiracista-inmigracion-poscolonial#
Mazkiaran, M. «Recorrido por las leyes de extranjería en España», Mugak, 29. Disponible en: http://mugak.eu/revista-mugak/no-29/recorrido-por-las-leyes-de-extranjeria-en-espana
Periáñez Bolaño, I. (2015). «Marcas culturales, cuerpos racializados. Discursos y representaciones sobre las migrantes empleadas del hogar en Sevilla». en F. J. Castaño, A. Megías Megías, y J. Ortega Torres (Eds.), Actas del VIII Congreso sobre Migraciones Internacionales en España (Granada, 16-18 de septiembre de 2015), Granada, Instituto de Migraciones (pp S37/96-S37/107).
Quijano, A. (2000). «Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina», en E. Lander (Comp.) La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, CLACSO, Buenos Aires (págs. 201-246)
Walsh, C. (2013). Pedagogías decoloniales, prácticas insurgentes para resistir, reexistir y revivir. Quito, Ecuador: Abya-Yala.