El marxismo español, que arranca con la primera Internacional, tuvo inicialmente un arraigo muy débil. El grueso del movimiento obrero español simpatizó más con el anarquismo que con las ideas de Marx, que, además, tardaron mucho tiempo en difundirse. Como fueron pocos los intelectuales que se adhirieron a la Asociación Internacional de Trabajadores, representada y coordinada por el Consejo General de Londres (cuya cabeza más visible era la de Marx), fueron los propios obreros los que crearon y dirigieron periódicos, organizaron sindicatos y partidos y promovieron las ideas que llevarían a una sociedad justa, sin explotación, a una sociedad comunista. En el periodo de la segunda Internacional hubo ya intelectuales, algunos importantes, como Unamuno (por breve tiempo), especialmente a partir de la primera década del siglo XX (Julián Besteiro, Luis Araquistáin, Fernando de los Ríos). Pero fue durante la II República cuando el marxismo se convirtió en una fuerza con gran apoyo obrero y con una capacidad intelectual (libros, prensa, radio, cine) jamás vista, suficiente para asustar a los medios conservadores, los cuales respondieron con una violencia que desembocó en la guerra civil.

Sánchez Vázquez, nacido en Algeciras (Cádiz) en 1915, es un joven de 16 años cuando se inicia la República. Podemos decir, pues, que nace a la vida de inquietudes culturales y políticas en el ambiente de euforia republicana que respira el mundo obrero e intelectual de la España de entonces. El joven gaditano se inició muy precozmente en la actividad política, según confiesa él mismo. Terminado su bachillerato, comienza estudios de magisterio en 1932 y ya entonces demuestra su inclinación y habilidad literaria escribiendo en revistas tan importantes como Octubre, fundada por Rafael Alberti. De su inclinación y orientación política da idea el hecho de que en 1933 ingresara en la Juventud Comunista de Málaga, ciudad a la que se había trasladado la familia en 1925 y en cuyo Instituto de Segunda Enseñanza estudia el bachillerato y donde inicia la carrera de magisterio. Él mismo recuerda que la juventud militante era muy combativa, pero poco dada al cultivo de la reflexión teórica y al estudio serio de los problemas sociales y políticos. En este sentido los testimonios que recuerdan al Sánchez Vázquez de la época ya le distinguen como preocupado por la fundamentación de las ideas, preludiando su posterior insistencia en la necesaria conexión de la acción política con la teoría, desautorizando la acción espontánea no orientada por el análisis teórico. Se exilió al terminar la Guerra Civil, juntamente con otros republicanos que fueron acogidos en México y no volvió a pisar suelo español hasta 1975. Su primera intervención pública en España tuvo lugar en la Universidad Autónoma de Madrid, en 1978, con la conferencia “La revoluciones en la filosofía”. Aunque no regresó a la Península para quedarse, sino que continuó en México hasta su muerte, vino aquí con frecuencia y fue nombrado doctor honoris causa por la Universidad de Cádiz y por la UNED, además de recibir distintos galardones y de ser cada vez más reconocido en el mundo intelectual, reconocimiento favorecido por el hecho de publicarse o reeditarse en España muchas de sus obras.

El autor gaditano recuerda con emoción el viaje a México, el del exilio, en el prólogo de la reedición de la revista Sinaia [1]. Al leer este prólogo apenas pueden contenerse las lágrimas, ya que Sánchez Vázquez, además de gran filósofo, es un gran escritor. En sus recuerdos, evoca el estado de ánimo de aquellos españoles que, como él mismo, se sentían derrotados y humillados y, a la vez, esperanzados por dirigirse a un país que iba a acogerlos fraternalmente. En este contexto transcribe los versos que Pedro Garfias, saltando torpemente de su litera, “empezó a recitarnos a Rejano y a mí con su voz ronca y pausada el poema que había concebido y gestado durante toda la noche:

Como en otro tiempo por la mar salada

te va un río español de sangre roja

de generosa sangre desbordada.

Pero eres tú, esta vez, quien nos conquistas

y para siempre ¡oh vieja y nueva España!” [2]

No es nada extraño que Sánchez Vázquez destaque esta nueva perspectiva histórica, la de un México que esta vez no era tierra que los españoles conquistaban, sino, al contrario, tierra que conquistaba a los españoles. Y es que Sánchez Vázquez, aunque a menudo se desmarca del concepto de transterrado, acuñado por Gaos [3], resalta también los vínculos que el exiliado va creando en la tierra de acogida, especialmente al tratarse de una tierra donde se habla el mismo idioma y en la que hay tanta historia compartida con la patria de nacimiento. Dolor por el abandono forzoso de la patria, sí, pero, a la vez, esperanza en las raíces que el desterrado puede encontrar en la nueva tierra y que de hecho él encontró:

“Pero el tiempo que mata, también cura. Surgen nuevas raíces, raíces pequeñas y limitadas primero, que se van extendiendo después a lo largo de los hijos nacidos aquí, los nuevos amigos y compañeros, los nuevos amores, las penas y las alegrías recién estrenadas, los sueños más recientes y las nuevas esperanzas. Y de este modo el presente comienza cobrar vida, en tanto que el pasado se aleja y el futuro pierde un tanto su rostro imperioso” [4].

Sánchez Vázquez se permite incluso un toque de humor recordando la llegada a Veracruz y el entusiasta y multitudinario recibimiento, entre pancartas de las cuales una produjo cierta confusión a los españoles: “El sindicato de Tortilleras os saluda” [5].

En 1967 publicó Filosofía de la praxis. Este libro lo considero el más importante de la historia del marxismo español. Pero hay que recordar que los españoles tardaron en conocerlo, ya que fue publicado en México y aunque llegaban ejemplares a España, su difusión no era fácil. Yo lo leí en 1969 en el Departamento de Filosofía de la recién fundada Universidad Autónoma de Madrid, ejemplar comprado en librerías de la ciudad, lo que indica que la censurafranquista tenía cada vez más agujeros. En nuestra Península quedaban todavía diez años de dictadura franquista, la culpable de que Sánchez Vázquez fuera un exiliado, como tantos compatriotas que habían ido a parar a ese país aprovechando la generosa oferta del presidente Cárdenas de acoger en tierra mejicana a los republicanos españoles. El viaje del Sinaia, el barco que transportó a Sánchez Vázquez de Sète a Veracruz, junto a otros 2000 españoles, ha quedado como uno de los recuerdos imborrables del exilio español en México. En el mismo barco viajaban intelectuales como Antonio Sánchez Barbudo, José Herrera Petere, Pedro Garfias, Juan Rejano y otros. Sánchez Vázquez escribe un precioso prólogo a la edición facsímil del diario artesanal que los españoles escribieron de este viaje a bordo del Sinaia.

Adolfo Sánchez Vázquez era muy joven todavía al llegar a México y, por ello, buena parte de su carrera académica la realizó en ese país, en el que aparecieron sus primeras publicaciones de relieve teórico. En España había escrito como poeta y como cronista de guerra. La guerra civil española es un capítulo importante de la biografía intelectual de nuestro autor. A sus 21 años, recibe de Santiago Carrillo, en nombre de la Comisión Ejecutiva de la Juventud Socialista Unificada (JSU), el encargo de editar Ahora, órgano de este partido juvenil, que tenía un número sorprendentemente alto de miembros, prueba de la politización de la juventud española en los años de la República y la guerra civil. Sobre este cargo escribe Sánchez Vázquez:

“Teniendo en cuenta que se trataba del órgano central de expresión de la organización juvenil más importante de la zona, republicana con más de doscientos mil miembros, y la enorme influencia que tenía a través de ellos en el ejército popular, se trataba de una enorme responsabilidad a mis veintiún años” [6].

Con este cargo asistió, en julio de 1937, al II Congreso Internacional de Escritores Antifascistas de Madrid, donde tuvo ocasión de conocer a grandes autores, nacionales e internacionales. En ese mismo año solicita y consigue ser enviado al frente, incorporándose a la 11ª División, a las órdenes de Líster. Dentro de esa División se encarga de su órgano de prensa, ¡Pasaremos!, en el que escribe informes oculares de batallas tan célebres como la liberación de Teruel. Posteriormente se convierte en redactor jefe de la revista Acero. Los soldados llamaban al Comisariado de prensa en el que actúa Sánchez Vázquez “Batallón del talento”. Líster se refiere a este “Batallón” en los siguientes términos:

“El ‘Batallón del talento’ fue una magnífica unidad de combate, cada uno de sus hombres, disparando con su pluma y su palabra, representaba muchas veces más que diez y mas que cien combatientes disparando con el fusil. El grupo de combatientes al que soldados y mandos habían bautizado cariñosamente con el nombre de “Batallón del Talento” lo formaban poetas, periodistas, dibujantes, escultores, chóferes y enlaces que llevaban los materiales hasta la primera línea de combate"  [7].

Filosofía de la praxis es su tesis doctoral. No es la obra de un hombre que escribe su primer trabajo de juventud (tiene ya 52 años cuando la publica), sino un libro de madurez, que representa el giro de un marxista educado en el estalinismo, como prácticamente todos los de su generación. El libro entero rezuma crítica al diamat [8], y aquí está uno de los secretos de la energía que desprende su lectura. Sin el fondo de entrega personal a una causa, el comunismo marxista, que debe corregir el dogma con que ha sido propagado y confundido, no se entiende la propuesta de Sánchez Vázquez en esta obra, en la que el lector de lengua española descubre a un filósofo marxista que proponía una nueva lectura de la obra de Marx. Tal lectura mostraba la existencia de un filósofo español de gran formación y con un pensamiento original. Al mismo tiempo, para mí y para muchos españoles que pasaron por la universidad en los años 60 del siglo XX, el descubrir a Sánchez Vázquez fue descubrir también la existencia del exilio intelectual español en América. Todo estudiante de filosofía debería leer el libro de José Luis Abellán El exilio filosófico en América [9].

La renovación que Sánchez Vázquez propone reside en la praxis. Filosofía de la praxis, retomando la denominación usada por Gramsci, arranca de la posición que entiende la praxis, la práctica, como el terreno en el que se supera tanto el idealismo de aquellos que critican la organización social existente sin salir del mundo de las ideas, como el materialismo de aquellos que proponen la acción prescindiendo de ideas o teorías. El punto de partida de esta comprensión de la praxis se halla en las Tesis sobre Feuerbach [10] , los 11 puntos en los que Marx resume su crítica a la filosofía de Feuerbach. En estas tesis o puntos reivindica el papel del idealismo, ya que ha sido éste el que ha roto con un objetivismo según el cual el sujeto no es activo en el conocimiento, sino que todo el papel corresponde al objeto. Tal es la parte positiva del idealismo, señalar la actividad del sujeto. Pero la ha señalado sólo como actividad intelectual. Escribe Marx en la tesis 1:

“Por eso, en La esencia del cristianismo sólo se considera auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta y se plasma bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad ‘revolucionaria’, de la actividad ‘críticopráctica’” [11].

¿Cómo superar esta insuficiencia de la concepción feuerbachiana sin caer en el otro extremo, el de considerar el objeto como algo en lo que el sujeto no interviene en absoluto? La superación consiste justamente en la praxis, en considerar el objeto como objeto que no es la materia ut sic, sino un objeto mediado por el hombre, un objeto en el que el hombre ha intervenido, ha actuado sobre él. Las circunstancias, el medio, cosas de las que tanto hablaron los materialistas del siglo XVIII, “las hacen cambiar los hombres” (tesis III). Por otro lado, la educación, el otro gran puntal de los ilustrados, tampoco funciona unilateralmente: el educador tiene que ser educado, como indica también Marx en la tesis III. De manera que el hombre no simplemente se adapta al medio, sino que lo transforma para que responda a fines humanos, para que se humanice. Y la educación no consiste en que una parte de la humanidad eduque a otra, ya que esto supone una parte activa y la otra pasiva, y sobre todo una parte que se sobrepone a la otra. Tanto la naturaleza, el medio, como el educador se hallan en un proceso cambiante: el hombre transforma la naturaleza continuamente y el educador tiene que aprender del educando, porque éste no es una criatura meramente pasiva, sino activa. Según el Marx de las Tesis sobre Feuerbach, la praxis incluye ambas cosas, cambio de las circunstancias y educación, es decir, la praxis transforma al hombre mismo transformando con su actividad el medio y adquiriendo conciencia de tal actividad por la educación. Es claro que Marx apunta sobre todo a una transformación social y, por ello, llama a la praxis “práctica revolucionaria”.

La tesis 11 sobre Feuerbach afirma: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.” Ahí está la clave de la filosofía de la praxis: la interpretación, la teoría, es imprescindible, pero debe ir unida a la acción, a la práctica. Quedarse sólo en la teoría es dejar las cosas como están. Ésta es la filosofía de Hegel, la que indaga cómo es el mundo, pero para entenderlo simplemente, para incorporarlo a la conciencia, para dejarlo como está. La filosofía de Hegel es crepuscular, es una reflexión sobre lo ya acontecido; la de Marx es, como señaló Mariátegui, una filosofía matinal, anuncia y exige un mundo nuevo, un mundo que el hombre debe construir. La unidad de teoría y práctica que reclama Marx en las tesis sobre Feuerbach se expresa con toda contundencia en esta tesis 11.

Sánchez Vázquez señala muy oportunamente que esta contraposición de teoría (interpretar) y práctica (transformar) no es, como algunos la han leído, un rechazo de la filosofía para resaltar la acción. De ninguna manera:

“Con esta tesis 11 se señala el punto en que se opera la ruptura del pensamiento de Marx con todo el pensamiento filosófico anterior. Es ahí donde aparece el marxismo como una revolución que sacude la problemática, el objeto y la función de la filosofía. No sólo interpretar, sino transformar. Pero -hay que subrayarlo una vez más- se trata de transformar sobre la base de una interpretación. Ahora bien, esta interpretación, exigida, a su vez, por la transformación del mundo, no puede ser otra que una interpretación científica. De este modo, el paso de la interpretación a la transformación, o del pensamiento a la acción, entraña a su vez una revolución teórica que el marxismo debe llevar a cabo con respecto a la praxis revolucionaria del proletariado: el paso del socialismo como utopía o ideología al socialismo como ciencia” [12].

Quizá esta contraposición de utopía o ideología y ciencia recuerda el vocabulario de Althusser [13], como también la expresión “revolución teórica”, pero Sánchez Vázquez, que escribió después una crítica explícita y pormenorizada a la posición antihumanista de Althusser, se distancia ya de ella en la misma obra Filosofía de la praxis [14].

En la obra de Marx y Engels La ideología alemana (1845) aparece ya claramente una categoría importante de su análisis social: la clase. En la sociedad hay clases. No es que Marx no hubiese hablado antes de esta categoría, pero en La ideología alemana aparece más ligada a la producción, y su papel en ésta la convierte en la gran fuerza transformadora, en la clase que encarna los auténticos intereses de la humanidad, no los de una fracción de ésta. Y es que, a diferencia de los Manuscritos de 1844, en los que Marx se centraba en la contradicción entre el hombre y su esencia, en La ideología alemana se centra en la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, es decir, entre el desarrollo que ha alcanzado la producción y la forma social en que funciona esta producción: propiedad privada de los medios de producción, Estado en manos de propietarios privados y obreros que viven dependiendo de ellos. ¿En qué consiste esta contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción? Creo que esto apenas lo desarrolla Marx en La ideología alemana y en el Manifiesto Comunista. Es en El capital donde muestra la contradicción entre la forma colectiva de producción y la forma singular de apropiación; la lucha de clases como enfrentamiento social; las crisis como contradicción del capitalismo por estar regido por el beneficio privado, y no por el interés general. Del Manifiesto Comunista, escrito de Marx algo posterior a La ideología alemana, afirma Sánchez Vázquez que nada hay en él

“que permita fundar la idea de que la lucha de clases es el factor histórico determinante como se desprendería de una lectura economicista del texto. Semejante lectura estaría en contradicción no sólo con el sentido que impregna todo el Manifiesto al destacar el papel activo de la burguesía y, especialmente, del proletariado en los cambios políticos, sino también con manifestaciones inequívocas de Marx y Engels en el mismo texto. En efecto, tan no es ineluctable el proceso económico y el desenlace de la lucha de clases como expresión de él que esta lucha puede conducir a resultados diametralmente opuestos: ´la transformación revolucionaria de la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna” [15].

Sánchez Vázquez rechaza considerar la lucha de clases como resorte determinante. Es cierto que en el Manifiesto hay frases bastante apocalípticas y no exentas de determinismo, como, por ejemplo, el final del capítulo 1, “Burgueses y proletarios”, en que leemos:

“Con el desarrollo de la gran industria cede bajo los pies de la burguesía la base misma sobre la que produce y se apropia de los productos. Produce, sobre todo, a sus propios enterradores. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables” [16].

Pero este determinismo está contrarrestado por el papel del proletariado con su actividad revolucionaria, la forma más alta de la praxis. La revolución proletaria, según el Manifiesto, comprende:

“a) la conquista del poder político;

b) la organización del proletariado como clase dominante (como nuevo poder político) y

c) la utilización de este nuevo poder para transformar radicalmente el modo de producción” [17].

Lo que queda claro en el Manifiesto, como resalta Sánchez Vázquez, es que el proletariado es el sujeto de la revolución. Es la única clase realmente revolucionaria. Otra cuestión es la del partido. En el Manifiesto habla Marx de “partidos obreros”, no de un solo partido, contra la lectura unilateral, de raíz leninista, que predominó en los partidos comunistas históricos. En éstos se tendió a considerar que la conciencia de clase y el espíritu revolucionario eran monopolio suyo, frente a cualquier otro partido obrero. Sánchez Vázquez se distancia explícitamente de esta pretensión [18].

Crítica del diamat

La crítica al materialismo dialéctico de cuño soviético es probable que hoy la formulara de otro modo. Tras la caída del muro de Berlín  y de la Unión Soviética, el marxismo dejó de estar ligado a la política de Moscú. Aunque tal caída es calificada por muchos de caída del comunismo, lo cierto es que lo que cayó en Berlín y en Moscú es el estalinismo. De manera que el proyecto comunista que encarna la obra de Marx y Engels y que ha movido e ilusionado a tantos seres humanos desde el siglo XIX hasta hoy no ha cambiado. La construcción de una sociedad democrática, sin explotación, sin clases y con respeto a la dignidad humana sigue siendo un proyecto tan necesario como entonces, y quizá más debido a planteamientos actuales según los cuales el capitalismo realmente existente es el mejor de los modos de organización social. Pero también es cierto que hoy no tiene el mismo sentido la crítica al dogmatismo estalinista que tenía cuando el Partido Comunista de la Unión Soviética pretendía monopolizar la interpretación correcta de la obra de Marx. Combatir el dogmatismo es tan necesario hoy como ayer, pero el sentido de esta tarea ha cambiado radicalmente, de forma que ni los partidos comunistas existentes pueden ser acusados de sucursales de una especie de Vaticano marxista, ni estos partidos necesitan defenderse de tal acusación, como tampoco los estudiosos de la obra de Marx necesitan defenderse de ser amigos de una causa estalinista.

No trato de decir que la obra de Sánchez Vázquez, al combatir tan claramente al diamat, quede desfasada y carezca de actualidad. Las obras serias y rigurosas, como lo es la de Sánchez Vázquez  nunca pierden actualidad. Pero sí es indudable que los años en que apareció Filosofía de la praxis, tanto la primera como la segunda edición, la crítica marxista comprendía ingredientes (la reivindicación de independencia por parte de partidos comunistas y de investigadores de la obra de Marx y de otros teóricos del movimiento obrero, la oposición  dentro de los países de la órbita de Moscú, el socialismo realmente existente, el eurocomunismo, etc.) que hoy tienen poca o ninguna presencia en el debate sobre el marxismo y el comunismo. Sin duda, la circunstancia en la que fue escrita la obra le da un carácter histórico que liga su contenido a una etapa determinada. Es verdad que esto puede decirse de cualquier obra, pero me parece innegable que tal ligazón es especialmente visible en el libro del autor hispano-mejicano [19]. Dicho lo cual, insisto en considerar esta obra como la más importante del marxismo español hasta hoy y como una original lectura de Marx. Esta lectura está elaborada a partir de la obra de Marx mismo, pero guiada por orientaciones surgidas en el movimiento obrero, como la de Gramsci y del grupo yugoslavo Praxis. De ahí que si bien Sánchez Vázquez sigue tratando con respeto a teóricos revolucionarios como Lenin, al que dedica bastantes páginas de Filosofía de la praxis, no deja de mostrar su discrepancia con él, por ejemplo en relación con el materialismo. Para el autor español, el punto de vista leniniano de Materialismo y empiriocriticismo es un retroceso respecto de la posición marxiana de las Tesis sobre Feuerbach:

“La crítica de Lenin al idealismo es en Materialismo y empiriocriticismo una crítica plejanoviana en la que falta el principio praxiológico fundamental” [20].

La praxis, he ahí la línea del marxismo de Sánchez Vázquez, una vez más. El filósofo español distingue varias clases de praxis, algunas con sentido negativo, como la burocrática o la reiterativa. La praxis creadora es, naturalmente, la propugnada por él. No debe olvidarse que Sánchez Vázquez es un gran estudioso y conocedor de la estética, tema sobre el que ha escrito numerosas obras, como Invitación a la estética [21]. El arte es el terreno más propio de la creación. Una obra de arte no puede ser imitación, sino un producto nuevo, salido de la capacidad creativa de su autor. Sánchez Vázquez alude a menudo a la creatividad poniendo en paralelo la esfera del arte y la de la praxis en sentido político. La praxis en sentido político es también creación, ya que se trata de construir una sociedad que no existe, el comunismo. ¿Y quién puede construirla? Sánchez Vázquez sigue considerando al proletariado como sujeto de la revolución, sobre todo en Filosofía de la praxis. En escritos posteriores ha ampliado y matizado quiénes pueden formar parte de ese sujeto. En todo caso es muy interesante, en relación con la praxis, recordar las penetrantes precisiones que establece nuestro autor acerca de la conciencia espontánea y la conciencia teórica. En un libro considerado clásico del marxismo, como Historia y conciencia de clase, de G. Lukacs el obrero explotado parece ser consciente de ser un explotado simplemente por su situación dentro de la producción. Dicho en otras palabras: ser obrero y tener conciencia de clase son elementos que van juntos de modo inseparable. Sánchez Vázquez, por el contrario, afirma que la conciencia espontánea tiene que ser superada mediante la teoría. Este asunto no es nada baladí. Cuando Juan José Morato, el historiador del movimiento obrero español, habla del conocimiento que los obreros tienen de El capital, de Marx, afirma que son pocos los lectores que “habrán sido capaces de entender a Marx”, pero admite que los obreros, dada su situación socialmente precaria, lo conocen más fácilmente que los burgueses, “¡como que la evidencia y el dolor dan la sensación  antes que el conocimiento!” [22] ¿Es esto una forma de exaltar la conciencia espontánea? Quizá no sea muy diferente de lo que dice Grammsci sobre la filosofía cuando afirma que todo el mundo es filósofo. De lo que no hay duda es de que esta concepción popular de la filosofía es distinta de la del idealismo alemán, empezando por Kant, quien se distancia explícitamente de una filosofía popular. Sánchez Vázquez sostiene con claridad en Filosofía de la praxis, que la conciencia espontánea, la de la vida cotidiana, se mueve en un nivel previo e inferior al de la praxis que trata de delimitar en este libro, como lo afirma, desde el comienzo:

“El hombre común y corriente, inmerso en el mundo de intereses y necesidades de la cotidianidad, no se eleva a una verdadera conciencia de la praxis capaz de rebasar el límite estrecho de su actividad práctica para ver, sobre todo ciertas formas de ella -el trabajo, la actividad política, etc.- en toda su dimensión antropológica, gnoseológica y social. Es decir, no acierta a ver hasta qué punto, con sus actos prácticos, está contribuyendo a escribir la historia humana, ni puede comprender hasta qué grado la praxis es menesterosa de  la teoría, o hasta qué punto su actividad práctica se inserta en una praxis humana social, con lo cual sus actos individuales implican los de los demás, y, a su vez, los de éstos se reflejan en su propia actividad. Ahora bien, la superación de esa concepción de la praxis que la reduce a una actividad utilitaria, individual y autosuficiente (con respecto a la teoría) es una empresa que rebasa las posibilidades de la conciencia ordinaria” [23].

Stefan Gandler, que ha realizado un minucioso y riguroso análisis de la obra de Sánchez Vázquez [24], escribe también un muy sugerente artículo sobre la cotidianidad y la praxis en dicha obra [25].